Социальное государство какая статья. Россия как социальное государство. Российская Федерация – государство с республиканской формой правления

МИНИСТЕРСТВО ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

ТВЕРСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФАКУЛЬТЕТ УПРАВЛЕНИЯ И СОЦИОЛОГИИ

КАФЕДРА ГОСУДАРСТВЕННОГО И МУНИЦИПАЛЬНОГО УПРАВЛЕНИЯ

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ

Работу по курсу “Философия”

ВЫПОЛНИЛ:

Студент 21 группы

КОРДЮКОВ Вячеслав Сергеевич

ПРОВЕРИЛ:

Кандидат философских наук

КОРСАКОВ Сергей Николаевич

Тверь
Содержание

Введение……………………………………………………………………3

Феномен смерти в понимании философов……………..………….……..5

Эволюция отношения к смерти от средних веков

до современности…………………………………………………………12

Смерть в третьем, втором и первом лице………………………………..15

Смерть в момент наступления смерти……………………………………20

Заключение…………………………………………………………………25

Литература…………………………………………………………………..27
Введение

Кошмар смерти всегда преследовал людей. Он порождал специфические представления о трагизме жизни. “Смерть не имеет образа, - говорит байронский Люцифер, - но всё, что носит вид земных существ, поглотит”. Конечность человеческого существования неотвратимо ставит вопрос о смысле земного удела, о предназначении жизни. Несомненно, проблема смерти относится к числу фундаментальных, затрагивает предельные основы бытия…

В нашей культуре эта тема до недавнего времени была запретной. В тоталитарном обществе, где в пыточных подвалах и огненных печах исчезали миллионы людей, не смолкала здравица жизни. Само понимание смерти в общественном сознании в условиях тоталитаризма обретало скорее языческий, нежели христианский, смысл.

Сейчас тема смерти перестала быть запретной и всё чаще занимает умы философов, культурологов, психологов. Но при этом учёные и публицисты говорят о том, что чтобы дополнить изучение традиционных проблем (человеческое существование, свобода) ещё одной темой - темой смерти, как бы замыкающей множество других.

С такой постановкой вопроса трудно согласиться. Тема смерти отнюдь не заурядная. Это фундаментальная проблема бытия. Прав был Артур Шопенгауэр, который считал, что наша жизнь заключает в себе все ужасы, трагедии, а смерть рождает философию…

Итак, именно конечность земного существования заставляет размышлять о смысле жизни, о предназначении человека. Что такое смерть? Правда ли, что, как полагал байронский Люцифер, только она даёт высшее познание? Действительно ли человек много раз является на землю в различных облачениях? Эти и другие вопросы широко обсуждаются сегодня в западной философской литературе, а значит, тема смерти как тайны человеческого бытия является очень актуальной.

Цель моей работы – раскрыть многогранность понимания вечного философского вопроса, вопроса о смерти. Человечество с момента становления и до современности пытается проникнуть в тайну смерти как явления биологического, приблизиться к решению вопроса о человеческом бессмертии. Однако, на протяжении веков эта вечная тема остаётся открытой, и именно по этому она привлекает мыслителей, заставляя вновь и вновь искать ответ на вопрос: смерть – это метаэмпирическая трагедия или естественная необходимость?

Задача работы – показать, как рассматривалась проблема смерти философами разных исторических периодов, раскрыть особенности отношения человечества к смерти, на протяжении от средневековья до наших дней, и, наконец, обозначить смерть в третьем, втором и первом лице. В заключении – провести анализ изложенного материала и сформулировать выводы о смерти как одной из тайн человеческого бытия.

Феномен смерти в понимании философов

Философы, которые обращались к теме смерти, нередко пишут о том, что в разных культурах эта тема переживалась по разному. Как правило, сопоставляются обычно философские высказывания. “Ведь какое-то чувство умирания должно быть у человека, пишет Цицерон. – Всё это мы должны обдумать в молодости, чтобы могли презирать смерть; без такого размышления быть спокоен душой не может быть никто; ведь умереть нам. Как известно, придётся – быть может, даже сегодня”.

Наряду с классическими исследованиями темы смерти, принадлежащими истории философской мысли (Платон, Августин, Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Шпенглер, Фрейд, Хайдеггер, Бумаков, Карсавин и др.) высокий статус приобретают современные поиски, в которых проблема смерти, Апокалипсиса, анализируется в контексте современной социокультурной ситуации. Именно к такому роду трудов относятся работы зарубежных теоретиков: Ф. Арьеса, Ж. Бодрийяра, М. Вовелля, М. Фуко и др.; отечественных философов: П.С. Гуревича, В.А. Подорога, М.К. Мамардашвили и др.

Одно из самых интересных и фундаментальных развитей кьеркегоровский пафос получает в экзистенциализме Мартина Хайдеггера, который рассматривает человеческое существование как “бытие к смерти”. Бытие к смерти – это форма подлинного бытия, выхватывающая человека из сферы случайных возможностей и размещающая его на лоне экзисценции, где человек сталкивается с бытийными возможностями, возможностями самопонимания. Бытие последних конституируется понятием Dasein. Dasein позволяет нам ощутить себя посреди сущего в целом и одновременно находящимися, стоящими в просвете бытия. Вступая в этот просвет, человек испытывает состояние чуждости, одиночества, захватывается экзистенциалом ужаса, в котором приоткрывается Ничто. Таким образом, человеческое бытие означает также выдвинутость в Ничто.

По Хайдеггеру, Ничто оказывается необходимым элементом реальности, посредством которого реализуется человеческое бытие как присутствие.

Эволюция взглядов Хайдеггера на проблему смерти приводит к дополнительному аспекту видения отношений Dasein с бытием и Ничто. Дело в том, что смерть, понятая как предельная возможность Dasein в духе “Бытия и времени”, остаётся замкнутой в структуре Dasein, взятого на своих собственных основаниях.

Однако в более поздний период своего творчества Хайдеггер интересуется Dasein в его отношении к бытию, и тогда смерть предстаёт как потрясение бытия, следствием чего является обретением бытием-к-смерти Dasein своего сущностного назначения – быть местом прорыва бытия в историю. Иначе говоря, смерть не столько обнаруживает человека в безнадёжном одиночестве, сколько проясняет и определяет его аутентичность с точки зрения осознания его востребованности бытием. Таким образом, понимание смерти Хайдеггером получает новую глубину. Смерть более не является лишь наместницей Ничто, она становится двоением бытия. Философско-антропологический проект Мартина Хайдеггера ”вбрасывает” человека в ситуацию ответственного присутствия в просвете Бытия, что одновременно предполагает выдвинутость в Ничто. Бытие-к-смерти становится модусом подлинного существования человека и воплощением амбивалентного сродства Бытия и Ничто. Человек повёрнут к смерти, проектирует и осиливает её, обретает принадлежность к истине Бытия и к истине Ничто. Смерть есть ковчег Ничто, то есть того, что ни в каком отношении никогда не есть нечто просто сущее, но что существует и даже в качестве тайны самого Бытия. Смерть как ковчег Ничто есть Храм бытия.

Несмотря на заброшенность, одиночество человек Мартина Хайдеггера – это человек, свободно выбирающий проект бытия-к-смерти, проект “отказа” и “ухода.” Жизнь – уход. Смерть – возвращение, отмеченное погребальным звоном, призывающим в укромные недра Бытия.

Жан-Поль Сартр в понимании смерти расходится со своим немецким предшественником. Он считает, что смерть абсурдна, и это контрастно разнит его позицию с хайдеггеровской. “Если мы должны умереть, - пишет Сартр, - то наша жизнь не имеет смысла, потому что её проблемы не получат никакого разрешения”.

Сартр исходит из понимания смерти как случайного события, принадлежащего целиком слою фактичности и не влияющего никак на проективность человеческого существования. Конечность же человеческой жизни определяется по Сартру отнюдь не смертностью, а результативностью свободного выбора, отсекающего спектры возможностей в каждый действительный момент необратимо развёртывающегося времени экзистенции. Будучи погружённым в повседневное бытие, по Сартру, человек не способен предвосхитить или тем более встретить свою смерть. Смерть оказывается тем, что всегда происходит с другими. Кроме того, смерть, будучи смертью Другого, всегда налицо, уже всегда в прошлом, впереди её нет.

Тема друговости смерти поддерживается и обстоятельно развивается экзистенциальным мыслителем – Эммануэлем Левинасом. Он считает, что смерть не есть абсолютное ничто, а абсолютная утрата событийности. Неведомость смерти соотносится с переживанием невозможности уйти в ничто, не означает, что смерть - это область, откуда никто не вернулся и которая остаётся не ведомой фактически; она означает, что отношение со смертью не свершается на свету, что субъект вступил в отношение с чем-то, из него самого не исходящим. Мы бы сказали, что он вступил в отношение с тайной.

Граница света и тьмы, по Левинасу, совпадает с границей активности и пассивности. Страдание, будучи предвестием смерти, погружает субъекта в опыт пассивности. Как видно, Левинас здесь прямо альтернативен Хайдеггеру, согласно которому бытие-к-смерти предполагает активность, ясность ума, внимательность духа. У Левинаса, напротив, человек на пороге смерти затопляется страданием, его горизонт возможностей свёртывается, он скован и пассивен. Но по Левинасу, именно эта человеческая ситуация более достоверна, нежели хайдеггеровская умозрительность в отношении нашествия Ничто.

По Левинасу, с приближением смерти мы вступаем в отношение с тем, что есть совершенно другое, с тем, что нельзя приспособить, подключить в пользование. Это Другое не может быть освоено, оно не может стать моим другим, соучаствующим в совместном существовании, ему отказано в событии.

Его существование – быть Другим. Вступление в отношение с тем, что есть абсолютная инаковость, по Левинасу, не есть установление гармоничного отношения противоположности внутри единой общности. Связь с Другим – тайна.

Левинас размещает смерть целиком в будущем (“смерть никогда не теперь”). “Будущее, - пишет Левинас, - это то, что сваливается на нас и завладевает нами. Будущее – это другое”. Но таким образом встают непростые для Левинаса вопросы: если смерть - другое, будущее, если она не может войти в моё настоящее, то как она может случиться со мной? Со мной ли это? Как же взять смерть на себя, пересилить её или примирить с собой?

Человек, по Левинасу, мучительно ищет способ сопряжения себя и смерти, ибо “… мы разом хотим и умереть и быть”.

В итоге, “принятие Другого”, которое Левинас считает последним и подлинным фактом нашего бытия, это, конечно же, не хайдеггеровское принятие проекта бытия-к-смерти. Сама смерть не может быть, по Левинасу, проектантом человеческого бытия, ибо она обращает в предельную безответственность, в детское безутешное рыдание, плач. “Смерть – это невозможность того, чтобы у меня был проект”. Но, может быть, есть исключение? Самоубийство?

Откроем “Миф о Сизифе” Альбера Камю, наделяющего вопрос о суициде статусом фундаментальной философской проблемы. Камю считает, что принятие смерти - не бунт, не месть абсурдной жизни, а примирение и низвержение в абсурдное будущее. Но и сама смерть абсурдна, самоубийство – нелепая ошибка. Выбирая смерть, мы уподобляемся абсурдной природе, сливаемся с нею. Самоубийство – ошибка. Абсурдный человек исчерпывает всё и исчерпывается сам; абсурд есть предельное напряжение, поддерживаемое всеми его силами в полном одиночестве. Абсурдный человек знает, что сознание и каждодневный бунт - свидетельства той истины, которой является брошенный им вызов. Остаётся лишь держаться этой единственной истины, отталкиваясь от смерти.

Смерть в экзистенциальной парадигме становится участницей событий. Как отмечает Пол Костенбаум,: ”Смерть есть факт жизни – вот универсальная истина экзистенциализма”.

Гегель также затрагивает тему смерти в своем труде “Феноменология духа”. Он пишет: “Человек проявляет себя как существо,которое всегда осознает свою смертность, зачастую принимает смерть добровольно и осознанно. Человек впервые проявляет себя в природном Мире; только смиряясь с мыслью о смерти и раскрывая ее в своем дискусе, Человек приходит в конечном счете к абсолютному знанию или к Мудрости, завершая таким образом Историю”.

В понимании Гегеля смерть – это та “ирреальность, которая есть негативность или “негативная-или-отрицающая сущность”.

Тема сущностного различия между смертью человека, то есть смертью в собственном смысле слова, и смертью как разложением чисто природного существа находит свое развитие во введении к “Феноменологии Духа”. Здесь Гегель пишет: ”То,что ограничено рамками природной жизни, не может само по себе выйти за пределы своего непосредственного эмпирического существования; но оно вытесняется за рамки этой экзистенции чем –то другим, и этот факт оторванности и вынесенности вовне и есть его смерть”.

В других работах Гегеля можно наблюдать понимание смерти, как свободы. Он пишет: ”Если с одной стороны,свобода есть Негативность и, с другой стороны, Негативность есть Ничто и смерть- то нет свободы без смерти,и только смертное существо может быть свободным. Можно сказать даже, что смерть – это последнее и аутентичное “проявление свободы”.

Если бы человек не был бы смертен, если бы он не имел возможности”, без необходимости” предать себя смерти, то он не смог бы избежать жестокой определенности Бытия.

Тема смерти волнует и русских философов. Так Семен Франк пишет: “Смерть в ее явно-видимом значении есть самый выразительный показатель внутреннего надлома бытия, его несовершенства и потому его трагизма; но одновременно смерть по своему внутреннему смыслу есть потрясающее таинство перехода из сферы дисгармонии, из сферы тревог и томления земной жизни в сферу вечной жизни”.

Из блестящей плеяды русских философов конца 19 первой половины 20 века, пожалуй, лишь Николаю Бердяеву удается жесткое, под стать западному экзистенциализму, понимание Ничто как самостоятельного, ”безосновного” начала вне и помимо Бога, что, собственно, стало основанием его проникнутой активным антропоцентричным духом “философии свободы”.

Эволюция отношения к смерти от средних веков до современности

Эта тема хорошо раскрыта в работе французского историка и демографа Филиппа Арьеса “Человек перед лицом смерти”. Арьес намечает пять главных этапов в медленном изменении установок по отношению к смерти.

Первый этап, который, собственно говоря, представляет собой не этап эволюции, а скорее состояние, остающееся стабильным в широких слоях народа, начиная с архаических времён и вплоть до 19 века, если не до наших дней, он обозначает выражением “все умрём”. Это состояние “прирученной смерти”. Арьес хочет этим подчеркнуть, что люди Раннего Средневековья относились к смерти как к обыденному явлению, которое не внушало им особых страхов. Человек органично включён в природу, и между мёртвыми и живыми существует гармония. Поэтому “прирученную смерть” принимали в качестве естественной неизбежности.

В прежние времена смерть не осознавали в качестве личной драмы и вообще не воспринимали как индивидуальный по преимуществу акт – в ритуалах, окружавших и сопровождавших кончину индивида, выражалась солидарность с семьёй и обществом. Эти ритуалы были составной частью общей стратегии человека в отношении к природе. Человек обычно заблаговременно чувствовал приближение конца и готовился к нему. Умирающий – главное лицо в церемониале, который сопровождал и оформлял его уход из мира живых.

Но и самый этот уход не воспринимался как полный и бесповоротный разрыв, поскольку между миром живых и миром мёртвых не ощущалось непроходимой пропасти. Внешним выражением этой ситуации может служить, по мнению Арьеса, то, что в противоположность погребениям античности, которые совершались за пределами городской стены, на протяжении всего Средневековья захоронения располагались на территории городов и деревень. С точки зрения людей той эпохи, было важно поместить умершего поближе к усыпальнице святого в храме Божьем. Мало того, кладбище оставалось “форумом” общественной жизни; на нём собирался народ, здесь и печалились и веселились, торговали, обменивались новостями. Такая близость живых и мёртвых никого не тревожила.

Отсутствие страха перед смертью у людей Раннего Средневековья Арьес объясняет тем, что по их представлениям, умерших не ожидали суд и возмездие за прожитую жизнь и они погружались в своего рода сон, который будет длиться “до конца времён”, до второго пришествия Христа, после чего все, кроме наиболее тяжких грешников, пробудятся и войдут в царствие небесное.

Идея Страшного суда, выработанная, как пишет Арьес, интеллектуальной элитой и утвердившаяся в период между 11 и 13 столетиями, ознаменовала второй этап эволюции отношения к смерти, который Арьес назвал “Смерть своя”. Начиная с 12 века, сцены загробного суда изображаются на западных порталах соборов, а затем, примерно с 15 века, представление о суде над родом человеческим сменяется новым представлением – о суде индивидуальном, который происходит в момент кончины человека. Одновременно заупокойная месса становится важным средством спасения души умершего. Более важное значение предаётся погребальным обрядам.

Все эти новшества, и в особенности переход от концепции коллективного суда к концепции суда индивидуального непосредственно на одре смерти человека, Арьес объясняет ростом индивидуального сознания, испытывающего потребность связать воедино все фрагменты человеческого существования, до того разъединённые состоянием летаргии неопределённой длительности, которая отделяет время земной жизни индивида от времени завершения его биографии в момент грядущего Страшного суда.

В своей смерти, пишет Арьес, человек открывает собственную индивидуальность. Происходит “открытие индивида, осознание в час смерти или в мысли о смерти своей собственной идентичности, личной истории, как в этом мире, так и в мире ином”. Характерная для Средневековья анонимность погребений постепенно изживается, и вновь, как и в античности, возникают эпитафии и надгробные изображения умерших. В 17 веке создаются новые кладбища, расположенные вне городской черты; близость живых и мёртвых, раннее не внушавшая сомнений, отныне оказывается нестерпимой, равно как и вид трупа, скелета, который был существенным компонентом искусства в период расцвета жанра “пляски смерти” в конце Средневековья.

Арьес видит в демонстрации изображений скелетов своего рода противовес той жажде жизни и материальных богатств, которая находила выражение и в возросшей роли завещания. Завещание, которое Арьес рассматривает, прежде всего, как факт истории культуры, послужило средством “колонизации и освоения потустороннего мира, манипулирования им”. Завещание дола человеку возможность обеспечить собственное благополучие на том свете и примирить любовь к земным богатствам с заботой о спасении души. Не случайно как раз во второй период Средневековья возникает представление о чистилище, отсеке загробного мира, который занимает промежуточное положение между адом и раем.

Третий этап эволюции восприятия смерти по Арьесу, - “Смерть далёкая и близкая” – характеризуется крахом механизмов зашиты от природы. И к сексу и к смерти возвращается их дикая, неудержимая сущность. Почитайте маркиза де Сада, и вы увидите объединение оргазма и агонии в едином ощущение. Разумеется, всецело на совести Арьеса остаётся обобщение уникального опыта этого писателя и перенос его на переживание смерти в Европе в эпоху Просвещения.

Четвёртый этап многовековой эволюции в переживании смерти – “Смерть твоя”. Комплекс трагических эмоций, вызываемый уходом из жизни любимого человека, супруга, ребёнка, на взгляд Арьеса, новое явление, связанное с укреплением эмоциональных уз внутри нуклеарной семьи. С ослаблением веры в загробные кары меняется отношение к смерти: её ждут как момента воссоединения с любимым существом, ранее ушедшем из жизни. Кончина близкого человека представляется более тягостной утратой, нежели собственная смерть. Романтизм способствует превращению страха смерти в чувство прекрасного.

Наконец, в 20 веке развивается страх перед смертью в самим её упоминанием. “Смерть перевёрнутая” – так обозначил Арьес пятую стадию развития восприятия и переживания смерти европейцами и североамериканцами. Тенденция к вытеснению смерти из коллективного сознания, постепенно нарастая, достигаем апогея в наше время, когда, по утверждению Арьеса, общество ведёт себя так, как будто вообще никто не умирает и смерть индивида не пробивает никакой бреши в структуре общества. В наиболее индустриализованных странах Запада кончина человека обставлена так, что она становится делом одних только врачей и предпринимателей, занятых похоронным бизнесом. Похороны проходят проще и короче, кремация сделалась нормой, а траур и оплакивание покойника воспринимаются как своего рода душевное заболевание. Американскому “стремлению к счастью” смерть угрожает как несчастье и препятствие, и потому она не только удалена от взоров общества, но её скрывают и от самого умирающего, дабы не делать его несчастным. Покойника бальзамируют, наряжают и румянят, с тем, чтобы он выглядел более юным, красивым и счастливым, чем был при жизни.

Путь, пройденный Западом от архаической “прирученной смерти”, близкой знакомой человека к “перевёрнутой” смерти наших дней, “смерти запретной” и окружённой молчанием или ложью, отражает коренные сдвиги в стратегии общества, бессознательно применяемой в отношении к природе. В этом процессе общество берёт на вооружение и актуализирует идеи из имеющегося в его распоряжении фонда, которые соответствуют его неосознанным потребностям.

Смерть в третьем, втором и в первом лице

Бытие для себя, характеризующее Я, принадлежит порядку незаменимого и несравнимого; когда это единождысущее бытие оказывается под угрозой, деланное спокойствие уже не обманет. Ограниченный факт внутриположности себе есть факт таинственно объективный. Таким образом, моя собственная смерть- это не смерть “кого-то”: она переворачивает мир, она неповторима, единственна в своем роде и не похожа на чью бы то ни было. Можно ли отрицать, в таком случае, что эгоцентрическая формулировка от первого лица есть, по иронии, пункт существенный? Проблема смерти вносит свой вклад в реабилитацию философии “пристрастности”.

Разграничим более чётко три лица смерти. Смерть в третьем лице есть смерть – вообще, абстрактная и безличная, или же собственная смерть, рассматриваемая внеличностно и концептуально. Сверхсознание судит о смерти так, как будто оно ею не затронуто, а, напротив, находится вне неё, как будто это дело его не касается; смерть в третьем лице проблематична, но не мистериологична. При этом Я становится безличным субъектом индифферентной смерти, субъектом, которому по невезению выпал жребий помереть.

Если третье лицо смерти – это принцип спокойствия, то, несомненно, первое лицо – источник тревоги. Я загнан в угол. Смерть в первом лице – тайна, которая затрагивает меня глубоко и всецело, то есть во всём моём ничто: я приближаюсь к ней вплотную и не могу сохранять дистанцию по отношению к проблеме.

Вселенское событие смерти - вселенское именно потому, что оно происходит повсюду и со всеми, - таинственно сохраняет для каждого интимно-личный характер, внося разрыв и касаясь только заинтересованного; эта вселенская судьба необъяснимо остаётся личной бедой. Тот, кому предстоит умереть, умирает в одиночку, один встречает личную смерть, принять которую приходится каждому за себя, в одиночку свершает одинокий шаг, который никто не может сделать за другого, но каждый свершит сам и по-своему, когда придёт его час. Можно “помочь” одинокому умирающему, иными словами, не оставлять человека в смертный час вплоть до предпоследнего мига, но невозможно избавить его от самостоятельного, личного предстояния последнему мгновенью.

Рационализму свойственно фобия одиночества смерти. Бегство от трагедии в “Федоне” выражается в том, что Сократу не позволяют ни на минуту остаться одному в ожидании мучительного одиночества смерти, ему не позволяют ни на минуту умолкнуть в ожидании великого и окончательного молчания смерти. Последние мгновения Сократа, таким образом, превратятся в продолжительный диалог, оживляющий одинокую пустыню агонии; шум разговоров и множественное число взаимности сделают, быть может, не заметным тот головокружительный прыжок, который всегда, как бегство человека к Богу, по Плотину, есть бегство единственного к единственному. В дружеском окружении Сократ продолжает беседу до последнего мига исключительно, до шага, сделанного в одиночестве, до финального порога неизвестности, который необходимо решиться переступить в одиночку, захватив с собой только надежду. Между анонимностью третьего лица и трагической субъективностью первого находится промежуточный и некотором роде привилегированный случай второго лица. Между смертью другого, далёкой и безразличной, и смертью собственной, прямо тождественной нашему бытию есть близость смерти близкого. Так, смерть другого существа для нас почти как наша, она почти столь же мучительно; смерть отца или матери – почти наша и, в известном смысле, это действительно собственная смерть: здесь неутешный оплакивает незаменимого. Что касается смерти наших родителей, она разрушает последний барьер между смертью в третьем лице и смертью собственной. Это падение последнего заслона, отделяющего понятие смерти от нашей личной смерти; биологически-видовая заинтересованность в нас явно утрачена, мы лишились опеки, ограждавшей нас от бездны, и остались со смертью наедине. Настал мой черёд, теперь моя реальная смерть станет поводом к осмыслению смерти для следующего поколения. Жестоко скорбя и оплакивая ушедшего, мы переживаем смерть близкого как нашу собственную, но и наоборот: это соприкосновение, но не совпадение, эта близость, но не идентичность позволяют нам осмыслить смерть другого как чужую смерть.

Итак, существует особый опыт, когда универсальный закон смертности переживается как частное горе и личная трагедия; и наоборот: личное, скрываемое как позор, проклятие собственной смерти для человека, реально осознающего её действительность и неминуемую близость, не перестаёт быть необходимостью общего порядка. Что это значит, если не то, что смерть это своего рода субъективная объективность? С точки зрения первого лица, это событие из ряда вон выходящее и некий абсолют; с точки зрения третьего лица, это явление относительное.

Наше знание в любой момент современно в вечной смерти Сократа, оно в любой момент синхронно этой ясной смерти, переместившейся из мира событий в небо идей. Сам торжественный момент, когда Сократ осушает чашу с ядом, в “Федоне” почти ускользающий от внимания, в картине Давида запечатлён как символ, как жест, принадлежащий вечности. Подлинность события, выхваченного из жизни, принесена в жертву преимуществам знания; мгновение – дистанции. Посмертное, неизбежно запоздалое знание даёт преимущество уже не очевидности настоящего, а бесконечному расширению прошлого. В течение всей нашей жизни смерть остаётся в будущем – так же как рождение всю жизнь, от начала до конца, всегда относится к прошлому, вполне завершённому.

И наоборот: рождение для меня никогда не станет будущим, смерть никогда не станет прошлым. Первому лицу дано предчувствовать собственную смерть, но никогда – вспоминать о ней; и наоборот, своё рождение можно разве что смутно припоминать, но предчувствовать – никогда.

Собственная смерть, как мы показали, в любой момент – впереди, она должна прийти, она грядёт – и так до последней минуты последнего часа. В какой бы момент сам субъект не спросил себя об этом, собственная смерть ему ещё предстоит, хотя бы и оставались до неё считанные удары сердца. Собственная смерть это роковое совпадение очевидного настоящего и близкого присутствия. На острие смертного мига пространственная дистанция и удалённость во времени равны нулю. Собственная смерть, как и собственная боль, радость и эмоции вообще, уничтожает время и пространство. Она – настоящее мгновенное, у которого нет будущего, абсолютное присутствие, близкое и обжигающее. Собственная смерть - всепоглощающее событие, которое, сводясь к чистому факту наступления, душит в зачатке всякое знание. Таким образом, смерть играет с сознанием в прятки: где есть я, нет смерти; а когда смерть присутствует, то меня уже нет. Смерть и сознание прогоняют и взаимно исключают друг друга. Это не совместимые противоположности.

В близости таинственного события, которое вот-вот трагически завершит судьбу человека, состоит акробатическая сложность философии смерти.

Смерть в момент наступления смерти

Владимир Янкелевич в своей книге “Смерть” пишет, что философия момента наступления смерти невозможна. Философия смертельного мгновения проникла бы с самое сердце тайны… если бы была возможна. Но она не возможна, ибо у неё нет никакой почвы по ногами. Опыт смертельного мгновения, может быть, и дал бы нам “разгадку”, но воспользоваться им нельзя. Интуиция момента смерти, если бы таковая была возможна, была бы скорее похожа на лёгкое касание, чем на непосредственный контакт, ведь она должна приобщиться не притронувшись.

Янкелевич пишет, что момент наступления смерти никак не может быть ни объектом познания, ни материалом для умозрительных рассуждений. Замешательство, которое вызывает у нас смерть, во многом объясняется немыслимым и невыразимым характером смертельного мгновения. Мы можем сколько угодно анализировать момент наступления смерти, можем пытаться проникнуть в его святая святых, стараться приблизиться к нему как можно ближе – но всё равно не откроем ничего нового, кроме простого факта смерти; момент наступления смерти – это элементарное событие, сводящееся к своей “кводдитости” или не делимой действительности полной остановки.

Выясним теперь, применима ли категория количества к смертельному мгновению. Является ли смертельное мгновение максимумом? Считается, что оно связано с высшей степенью боли или с высшим “накалом” зла: боль, например, становится смертельной, если она превышает некий поддающийся цифровому выражению максимум. Будучи последним моментом нашего опыта, смерть, то есть факт смерти, является некой “границей”. Смерть – это то, что зарыто в самом конце нашего опыта, если копать в противоположную от всего человеческого сторону. Одним словом, это непреодолимая граница, которая достигается стремящимся к абсолюту опытом. Смерть ждёт нас в конце всех дорог. Если постепенно увеличивать накал чувств или эмоций, то это неизбежно приведёт к смерти. Разве от радости нельзя умереть? Психосоматическое бытие простого смертного так непродолжительно, так неустойчиво. Ведь смерть может проникнуть в нас через все поры, через все щели нашего телесного здания. Вероятность смерти может быть всего лишь одна на тысячу: тем не менее, именно страх перед этой крошечной, далёкой и невероятной возможностью и делает опасность опасной, а лотерею захватывающей. Смерть кого-то другого – это мелкий, несчастный случай, незначительное происшествие в бесконечной цепи событий; но своя собственная смерть – это конец света и конец исторического развития, одним словом, конец всего: то, что само по себе вовсе не является концом времени, для меня становится этим концом.

Янкелевич считает, что смерть, будучи в некотором роде мутацией, казалось бы, должна вписываться в категорию качественного преобразования. Качество определяется только посредством видоизменений, в силу которых одно качество приходит на смену другому и наполняет собой время и движение, придавая становлению конкретное содержание. Смертельное уничтожение, то есть переход из бытия в не-бытие, может быть только внезапным и одноразовым: это значит, что любая смерть, даже если к ней долго готовиться, будет внезапной.

Если трансформация – это переход из одной формы в другую, если транссубстанциализация – это превращение всего бытия в какое-то новое бытие, то смерть – это переход от формы к бесформенности и от бытия к не-бытию; она уничтожает и модальности, и субстанцию, и атрибуты и само бытиё. Превращение живого тела в разлагающийся труп не опровергает, а подтверждает “максимальность” смертельного разложения: ибо оно превращает его в нечто бесформенное… Выходящая за пределы модального преобразования, то есть перехода от одного к другому, или превращения одного в другое, которые не сводятся к радикальной трансубстанциализации, изменяющей буквально всё во всём, обращение в ничто, называющееся смертью, лишает сущее всего и сталкивает его в пропасть полного Ничто.

Между смертью вообще и мелкими частичными смертями, из которых состоит процесс старения, существует метафизическая разница. Если бы вся жизнь в целом являлась бы медленной смертью, то смерть была бы таким же изменением, как и все другие. Но это всего лишь слова. Старение, при котором седеют волосы, появляются морщины, закупориваются сосуды, изменяется состав крови и нарушается обмен веществ, старение – как критический возраст – непрестанно вносит в морфологию организма незаметные поправки и детальные изменения. Смерть же под всем этим подводит черту и сразу прекращает функции организма: и дыхание, и кровообращение, и работу сердца, и обмен веществ; гильотина небытия решает этот вопрос взмахом.

Бытие не поддаётся количественным характеристикам – так и небытие нашего бытия полностью чуждо любому выражению: небытие – это смерть всей жизни в буквальном смысле слова, которая уничтожает не какую-нибудь частицу, а всё бытие в целом, она смертельна именно потому, что уничтожает всё. Смертью называют абсолютную, ничем не восполнимую пустоту, вызванную уничтожением определённого человека. Смерть влечёт за собой абсолютное разложение формы, лишённой своей самости. Утверждение, что смерть вырывает сущее из самого себя, равно признанию сверхсуществования некоего безличного фундаментального бытия. Это отождествляет смерть с некой максимальной мутацией, которая лишает живое существо его собственного существования… Мы всё время возвращаемся к одному и тому же: смерть – это только уничтожение, которое выводит её за границы эмпирии. Ведь вырывается сам корень бытия.

Смерть является метаимпирическим кризисом, который не поддаётся количественному выражению. Смертью просто-напросто оканчивается существование эмпирической промежуточности. Можно ли такой кризис почувствовать “на собственной шкуре”, можно ли его испытать. Нам приходится умирать, но самой мы не испытываем; самость смерти, последнее пограничное событие, является объектом нового и внезапно обрывающегося опыта.

В “Федоне” смерть – это очищение; в самом деле, умирающий переступает порог, который отделяет мутную двойственность от ясной чистоты, а промежуточность жизни от сверхбытия. Но это не имеет ничего общего с трансформацией; смерть – это не переход. Смерть – это отказ не от той или иной формы, а от формы вообще; это полный отказ от субстанции, носительницы этой формы, и от субстанции этой носительницы и так до бесконечности.

Смерть это такое изменение, которое навсегда уничтожает и саму возможность изменений, и изменяющуюся субстанцию, то есть саму сущность подверженного изменениям бытия. Смерть немыслима ни как качественное, ни как количественное изменение, то есть ей нельзя найти цифровое выражение; кроме того, она совершенно чужда всякой хронологии и топографии. Отметим, однако, что последний вздох связан с определённой датой, датой в календаре, и с определённым временем на часах. Хотя с точностью предсказать момент наступления смерти нельзя, это событие, по-видимому, отвечает на вопрос “Когда”?; смерть - это определённая неопределённость. Смерть является водоразделом между временем и вневременностью; она относится к обоим этим мирам, входя в каждый из них. В хронике событий смерть – это особое историческое происшествие, ибо оно – самое последнее из них. Смерть наступает в какой-то определённый момент и с этого мгновения для усопшего начинается внеисторическая вечность, полностью лишённая событий.

С одной стороны умерший уходит в бесконечную даль; но с другой – он остаётся на том же месте. Но ничто не пропадает бесследно, и место всегда будет занято, ведь природа боится пустоты, во всяком случае, небытия. Значит, нельзя буквально сказать, что умерший исчезает бесследно, ибо “следы” как раз таки остаются. Остаются… останки, как принято целомудренно выражаться; остаётся бренная оболочка того, что было живым существом. Телесная оболочка нас притягивает, но сознание того, что перед нами некая инертная вещь, заставляет отшатнуться; зарождающийся порыв к общения немедленно остывает при виде этого псевдоорганизма, сменяясь явным отвращением.

Смерть разъединяет две противоположности, которые мы привыкли считать неразлучными и неразделимыми: физическую очевидность тела, доступную ощущению, и неуловимую тайну, благодаря которой тело только и может быть “присутствием”. Смерть – это вор, который крадёт живого на глазах у всего его окружения; не зная что и думать, мы поворачиваем со всех сторон один и тот же непостижимый факт: он уже стал холодный, не двигается, не отвечает, да и вообще его здесь уже нет; тот, кто остался…то, что осталось, это не он.

Чтобы усилить двойственное присутствие отсутствующего, чтобы привязать метаэмпирическую тайну смерти к какой-то определённой точке пространства, мы решаем сделать символическим некое место, например, смертное ложе. Чтобы скрыть наше бессилие и невозможность найти не находимое, мы соблюдаем определённые ритуалы, которые не имеют никакого смысла.

Ушедший навсегда не вернётся никогда. Колокольный звон “по усопшим”, который раздаётся во время религиозных церемоний, остаётся без ответа: умерший не отвечает на призыв, скорбные звуки постепенно стихают, и в тишине слышны лишь женские рыдания.

Заключение

Осмысление смерти имеет огромные философские, духовные истоки и традиции. С истолкованием феномена смерти связаны разносторонние бытийные проблемы.

Современная культура, судя по всему, стоит на пороге грандиозных открытий, связанных с тайнами бытия и смерти. Огромный этнографический, философский, естественнонаучный материал, который накоплен учёными, позволяет значительно расширить рамки обсуждения темы.

Космологические обобщения и рациональная мысль имеют тенденцию либо обесценивать, либо концептуализировать смерть – умалять её метафизическое значение, сводить абсолютную трагедию к явлению относительному, тотальное уничтожение – к частичному, тайну – к проблеме, вопиющий факт – к закономерности. Поэтому существуют два очевидных и противоречащих друг другу факта. С одной стороны, перед нами тайна метаэмпирического, то есть бесконечного масштаба, или, точнее, вообще внемасштабная; c другой - событие, знакомое по опыту, случающееся иногда непосредственно на наших глазах. Смерть – это бездна, которая внезапно разверзается на пути неостановимой жизни, живущий вдруг, как по волшебству делается невидимкой – в одно мгновение, будто провалившись сквозь землю, уходит в небытие.

Смерть – точка касания к метаэмпирической тайне и естественного феномена; феномен летального исхода относится к компетенции науки, а сверхъестественная тайна смерти апеллирует к религии. Человек, то принимает в расчёт лишь закон природы, игнорируя тайну, то преклоняет колени перед тайной, пренебрегая феноменом.

И вместе с тем смерть становится последним прибежищем, остовом, стержневой осью человеческого бытия. На этом настаивает Мартин Хайдеггер.

Смерть, действительно, есть последний и самый радикальный способ самоидентификации. Обращённость к смерти, экзистирование за пределы наличного бытия даёт возможность человеку спроектировать свою самость, исключив помехи повседневной размытости. Выдвижение в Ничто помогает сосредоточиться на самом себе, сгруппироваться в своём противостоянии жизненному потоку и, одновременно, в участии в нём. Всё это помогает сформулировать ряд основных итогов обсуждения темы.

Во-первых, это идущее от Хайдеггера различение онтологического и онтического аспектов смерти, позволяющее коррелировать интуиции непостижимого настоящего собственной смерти и репрезентации прошлого смерти другого.

Во-вторых, это знание и принятие неизбежности, осознание позитивности и придание суверенности собственной смерти, что является предельным витальным основанием самоидентификации личности, выступает ориентирующим и проектирующим началом человеческой жизни, придаёт жизни человека образ смысловой завершённости.

В-третьих, концептуально смерть должна быть ухвачена дважды: как образ реального телесно-вещественного прекращения жизни в пространственно временной единице настоящего, и как образ бестелесного события – аффекта, распределённого в пространственно-временном континууме прошлых и будущих состояний жизни.

Человек не может войти в смерть достойно и гармонично, если он не подготовлен к этому, если он не знает пути к смерти, если он скован страхом и трепетом. Философия, которая исконно “есть помышление о смерти”, должна вновь повернуться к ней лицом.

Список использованной литературы

1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти: Пер. с фр. Предисл. А. Я. Гуревича – М.: Издательская группа “Прогресс” – 1992. –528 с., стр. 12-16.

2. Демичев А. Дискусы смерти. Введение в философскую танатологию. – СПб: Инапресс, 1997. – 144 с., стр.49-67.

3. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля: Перев. с франц. и послесл. И. Фомина – М.: 1998 – 208 с. стр. 147-173.

Смерть - удивительный феномен. И удивителен он прежде всего тем, что постоянно присутствует в нашей жизни, оставаясь при этом всецело за гранью личного опыта. С самого младшего возраста смерть входит в нашу картину мира черными платками плачущих женщин, завешенными зеркалами и непривычно приглушенными голосами мужчин. А еще - напряженной и необычной эмоциональной наполненностью действа похорон. Все это уже резко выделяет смерть среди прочих явлений, создает акцент на ней и формирует усиливающийся интерес. В более осмысленном возрасте мы начинаем лучше понимать происходящее. К внешней атрибутике добавляется суть - персона умершего. Приходит понимание необратимости происшедшего, понимание того, что человек, которго мы знали, больше никогда не встретится, не заговорит, не совершит привычных своих действий. Но понимание ли это? Разумеется, нет. Детский возраст не предполагает глубоких раздумий, они компенсируются жадным поглощением все новой и новой информации, которая заставляет нестись вперед и быстро вытесняет прежние впечатления.

Более зрелое понимание смерти приходит тогда, когда она касается по-настоящему близких нам людей. К счастью, в большинстве случаев к моменту смерти близкого человека мы уже имеем некоторый опыт прикосновения к явлению, и оно не застает нас полностью безоружными. В этот раз мы делаем еще один маленький шаг к покойному, переходя из категории посторонних наблюдателей в разряд непосредственных участников драмы. После этого что-то неуловимо, но сильно меняется в нашей душе, и мы уже совсем по-другому смотрим на плачущих старушек в черном.

Кризис среднего возраста позволяет нам еще раз по-иному взглянуть на смерть, а именно - первый раз осмысленно и эмоционально "примерить" ее на себя. Проснувшись ночью, мы начинаем прислушиваться к ударам собственного сердца, и вдруг отчетливо понимаем, что этот мотор тоже имеет свой ресурс. Мы слушаем неровные удары, и в этом ритме нам начинает мерещиться само время, конечное для нас и уходящее безвозвратно с каждой пульсацией сердечной мышцы. И темнота перед глазами приобретает иное значение и пугающий смысл.

Кризис проходит, и жизнь берет свое. Работа, дети и внуки - все это заполняет дни, не оставляя времени для навязчивых тягостных раздумий. Но время от времени до нас доходят известия о смерти тех, кого мы запомнили детьми и молодыми, полными сил людьми. Мы подходим к зеркалу и видим там совсем не то, что осталось в нашей памяти. К этому возрасту время настолько ускоряет для нас свой бег, что мы зачастую не успеваем привыкнуть ни к морщинам, ни к седине, ни к усталости в начинающих выцветать глазах. И, увидев старика, наблюдающего за нами из глубины зеркала, мы делаем еще один шаг к смерти.

Со стороны кажется, что старость наступает постепенно. От первого лица картина совершенно иная. Однажды наступает момент прозрения - жизнь ушла. Она, конечно, никуда не делась - вот она, рукой дотянуться - но все по-другому. Люди вокруг заняты своими делами, и нам нет места в их делах. Другой темп жизни, другие слова и манеры общения, другие вещи и акценты. Мы норовим делать все по-своему, но получается не так, медленнее и невпопад. Это смешит или раздражает окружающих, но чаще всего заставляет их просто проходить мимо, как проходят мимо пустого места. И у нас остается постепенно один-единственный спутник и надежный друг - предстоящая смерть.

Пройдя жизнь, что мы знаем о смерти? Ничего. Или ровно столько, сколько можно знать о вкусе незнакомого вина по этикетке на бутылке. Она ждет нас впереди, но, судя о ней, мы оглядываемся назад и по сторонам. Мы пытаемся разговаривать в своем уме с умершими друзьями и близкими, но вынуждены сами давать за них такие же мысленные ответы. Мы приближаемся к смерти как к некой асимптоте, подходя сколь угодно близко, но не достигая ее, пока можем судить и делиться своими суждениями. И мы познаем ее, но, сделав шаг за черту, оставим в неведении всех по ту сторону.

Рано или поздно любой человек переживает эмоциональный шок, столкнувшись с проблемой конца собственной жизни. В каком-то из возрастов он должен разрешить для себя проблему примирения с окончанием жизни, попытаться осмыслить свой конец, преодолеть страх перед тем, что, не осмысляя начало, он должен непременно знать, что именно его жизнь как способ индивидуального существования кончится, и подвести итог прожитому.

Фактически отношение человека к смерти мечется между двумя полюсами - страхом перед абсолютным небытием и надеждой на второе рождение. Большинство известных истории, философии и науке попыток проникновения в феномен смерти также движутся в этих направлениях. Попробуем в них разобраться, опираясь на понимание смерти в разных отраслях знания.

Смерть с точки зрения буддизма. В буддизме главная цель - освобождение от страданий, и смерть, помогающую человеку в этом, он рассматривает как оптимальный финал жизни

Смерть не просто естественна, она желанна. После смерти человека могут ожидать три варианта судьбы: мгновенное перерождение (так называемое переселение душ, сансара), попадание в ад (до вселения в новое тело), уход в нирвану. Учение о переселении душ, еще до Будды существовавшее в брахманизме, говорит, что душа человека, согласно закону кармы, проходит бесконечный ряд переселений, причем воплощается не только в людях, но и в растениях и животных. Некоторым дано воплощаться в царях, брахманах и небожителях.

Умирая, личность (душа) распадается на сканды (составные элементы), но при следующем воплощении сканды вновь собираются определенным образом, сохраняя единство души. Правильная ее «сборка» обеспечивает непрерывность сущностного бытия личности, независимо от того, в какую материальную оболочку попадет душа после очередного перевоплощения.

Человек должен стремиться прервать цепь переселений, дабы слиться с богом-творцом Брахмой (в брахманизме), уйти в нирвану (в буддизме). Сделать это можно только вступлением на «восьмеричный путь» праведной жизни.

По меткому замечанию Л. Борхеса, перевоплощение для западного сознания - понятие в первую очередь поэтическое, в то время как для буддиста перевоплощается не душа (в христианском понимании), а карма - особая ментальная структура, способная на бесчисленное количество трансформаций.

Смерть с точки зрения христианства. В Псалмах и книгах пророков смерть определяется такими понятиями, как «тишина», «молчание», «страна забвения», «прах», «бездна». В этих понятиях очень характерно проявлено ветхозаветное отношение к смерти как к уничтожению возможности любого действия. Но все же есть и надежда на воскресение; о ней говорится в книге Исайи (26; 19), в книге Иова (19; 25), у Иезекииля (37; 9-14).

Для христиан понятие смерти не исчерпывается чисто физическим смыслом, возвращением в прах. В православной богословской традиции смерть определяется двояко: как телесная и как духовная. Телесная смерть состоит в том, что тело лишается души, которая оживляла его, а духовная в том, что душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее «высшею духовною жизнию». Душа также может умереть, но не так, как умирает тело. Тело, когда умирает, теряет чувства и разрушается; а душа, когда умирает грехом, лишается духовного света, радости и блаженства, но не разрушается, а остается в состоянии мрака, скорби и страдания.

О смерти как наказании за грехопадение говорится во многих книгах Священного писания.

Смерть с точки зрения ислама. Ислам утверждает, что физическая кончина не является итогом человеческого существования. Смерть переводит душу и тело в иные ипостаси. В послекораническое время в исламе сложилось представление, что между смертью и Судным днем, когда Аллах будет окончательно решать судьбы всех людей, существует промежуточное состояние «барзах» («преграда») (Коран, 23:100/102). В этом промежутке тела умерших все еще обладают способностью чувствовать, хотя и находятся в могилах, а души умерших попадают либо на небеса (души мусульман), либо в колодец Барахут в Хадрамауте (души неверных).

В исламе есть специальный термин «азаб алкабр» - «могильное наказание», означающий малый суд над людьми сразу после смерти. Могила в этом плане - аналог христианского чистилища, где определяется превентивное воздаяние - наказание или награда. Если умершему положена награда, то могила становится преддверием (лугом) райского сада, если наказание - преддверием (ямой) ада. Похороненного в могиле допрашивают два ангела - Мункар и Накир; они же, исполняя волю Аллаха, оставляют тела праведных наслаждаться покоем до Дня воскресения, грешников наказывают мучительным давлением, а иноверцев бьют по лицу и спинам (Коран, 8:50/52).

Смерть с точки зрения теософии. На раннем этапе теософии смерть трактуется как способ мистического богопознания. В работах Я. Беме, Э, Сведенборга, Парацельса, Этингера и др. она описывается как несомненная «потусторонняя» реальность. Э. Сведенборг в труде «О небесах, о мире духов и об аде» изложил свои мысли о точных соответствиях («корреспонденциях»), связующих явления того и этого света. Философия назвала это учение «грезами» (И. Кант), а церковь - «дьявольщиной» и «искушением малых сих».

Второй период развития теософии связан с религиозно-мистическим учением Е.П. Блаватской. Она рассказывает о воздушном царстве, состоящем из ряда «астральных плоскостей». Эти плоскости составляют место обитания всех сверхъестественных существ, пребывания богов и демонов, пустоту, где обитают мыслеформы, область, обитаемую духами воздуха и других стихий, и различные небеса и ады с ангельскими и демонскими сонмами. Считается, что подготовленные люди могут с помощью обрядов подниматься на плоскости и знакомиться с этими областями.

Согласно учению Е.П. Блаватской, в «астральную плоскость» входят после смерти. Как и в учении Э. Сведенборга, нет ни внезапного изменения состояния, ни суда; человек продолжает жить, как и прежде, но только вне тела, продвигаясь по плоскостям к небесному миру. Каждая подплоскость все более утонченная и «обращенная внутрь»; прохождение через них, в отличие от страха и неуверенности, вызываемых христианскими «мытарствами», является временем удовольствия и радости.

Смерть с точки зрения этики. В ранних этических системах (ярче всего в античной мифологии, в индуизме и буддизме) смерть рассматривается как результат, связанный с моральной оценкой личности умершего, его отношениями с окружающими людьми и «высшими силами».

Поскольку по мере развития цивилизации парадигма мышления менялась, то и нравственные аспекты отношения к смерти перестраивались и обновлялись. Современные исследователи считают, что с развитием человеческого самосознания смерть в силу духовного ее неприятия все чаще понимается не как конец личного бытия, а как момент радикального его изменения, за которым жизнь приобретает в таинстве смерти новую сущность и продолжается в иных формах: переселение в «страну мертвых», отделение бессмертной души от смертного тела и приобщение ее к бытию божественного универсума или переход к загробному личному существованию.

Вера в загробную жизнь в известной мере освобождает человека от страха смерти, замещая его страхом потусторонней кары, что является одним из побудительных факторов для моральной оценки поступков, различения добра и зла. Этим же, однако, задается основа и для снижения ценности посюсторонней жизни, понимаемой как состояние лишь предварительное, не достигающее в условиях земного бытия полноты и истинности.

Тем не менее, именно понятие смерти, осознание конечности и единственности человеческого личного бытия способствует прояснению нравственного смысла и ценности человеческой жизни. Сознание неповторимости каждого ее мгновения, неуничтожимости, а в ряде случаев и непоправимости совершенных проступков способно прояснить человеку меру ответственности за свои дела.

Смерть с точки зрения философии. Уже античные философы задумывались о природе, характере смерти. Например, Платон в диалоге «Тимей» говорит, что естественная смерть безболезненна и сопровождается скорее удовольствием, чем страданием. В смертности тела древние не сомневались. Но что происходит с душой?

Последователи Платона доказательства смертности или бессмертии души искали между двумя доводами: или знание (сознание) - это припоминание жизненного опыта, или душа - гармония, существующая вечно и бесконечно. Последователи Аристотеля держались веры в божественное начало мира, дозволившее формам бытия развиваться и умирать по собственным законам.

Для киников мысль (идея) была средством, а целью - сама жизнь (вернее, образ жизни), поэтому образ смерти им был интереснее самой смерти. Киники и стоики с их нарочитым презрением к смерти и в какой-то степени повлияли на возникновение таких институтов христианства, как юродство, отшельничество и странничество. Если жизненные обстоятельства складывались так, что невозможно было честно и посильно выполнять долг, стоики предпочитали покончить жизнь самоубийством, нежели добавлять в мир лишний хаос.

Эпикур боролся со страхом смерти рассуждениями о том, что надо приучать себя к мысли, что смерть не имеет к человеку никакого отношения, поскольку когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем.

Философы Рима и Греции возвели смерть на пьедестал. Хорошей смертью считалась смерть героя или свергнутого императора, который бросается на меч или бьет себя в грудь кинжалом.

Христианская философия в лице ранних отцов церкви активно противопоставляла смерть жизни, причем не в пользу второй. Желая смерти, христианин, тем не менее, не должен был относиться к ней свысока, и Блаженный Августин критиковал стоиков за их пренебрежение к страху перед смертью. Христианство не отрицало необходимости избавляться от страха перед смертью, но этот страх должен был трансформироваться в торжественный ужас перед Божьим судом.

Но даже столь мощная вера, как христианство, не могла до конца истребить в человеке бессознательную боязнь физической гибели, и во все века теологи и мыслители христианства заостряли психологическую проблему преодоления страха и отчаяния перед смертью (например, С. Кьеркегор в работе «Болезнь к смерти»).

В европейское средневековье к страху смерти примешивался страх перед миром мертвых, который присутствовал в сознании людей столь же реально, как и мир живых. Персонификации «того света», их активное «вмешательство» в существование живущих, «явления» мертвецов, с одной стороны, усиливали ужас перед загробным миром, а с другой - придавали ему знакомые черты, психологически сближая два измерения бытия.

В XVII в. рационализм в какой-то мере позволил преодолевать страх загробного небытия с помощью науки, в частности математики. Символом такой философии может служить Б. Спиноза, доказывавший существование Бога и совершенного добра при помощи математических аргументов.

В эпоху Просвещения человеческое сознание изображали как пустой сосуд, в который опыт вливает содержание жизни, в том числе и осмысление смерти. Психологические нюансы процесса зависели от мировоззренческой ориентации. Так, деисты, в отличие от христиан, отрицали изначальный грех (зло) человеческой природы, за который и следует расплата - смерть. Напротив, они считали, что человек от природы добр и только среда обитания, несовершенные общественные отношения озлобляют его. А значит, смерть не является возмездием, и можно не бояться ни смерти, ни адских мук, ни божественного воздаяния за проступки.

В XIX в. А. Шопенгауэром была сформулирована проблема «истинности» смерти, «подлинности» небытия, понятого как небытие вечно живущей Воли, и этот взгляд сменил традиционный для европейской культуры вопрос об истинной жизни - он был дискредитирован тем, что сама жизнь была объявлена предельным воплощением всякой неистинности.

Ф. Ницше, заменив «волю к жизни» «волей к власти», пытался преодолеть страх перед стеной, отсекающей шум и ярость жизни. Смерть для него - не аморфное существо, а катализатор действия, гениальный спарринг-партнер на ристалище мира, побуждающий человека напрягать все жизненные силы.

Л. Шестов писал о проблеме «естественности и неестественности» смерти, цитируя Платона в том, что философия есть приготовление к смерти.

Философские школы и течения XX в. понятие смерти связали с понятием времени. Для конкретного человека время - скорее, психологическая, чем физическая категория, и в этом смысле главное свойство времени парадоксально - оно обладает бесконечным количеством конечных отрезков, что делает субъекта, воспринимающего время, фактически бессмертным. Идея, что жизнь - это «только миг между прошлым и будущим», восходит к Марку Аврелию, который писал: «Самая продолжительная жизнь ничем не отличается от самой краткой. Ведь настоящее для всех равно, а следовательно, равны и потери - и сводятся они всего-навсего к мгновению. Никто не может лишиться ни минувшего, ни грядущего. Ибо кто мог бы отнять у меня то, чего я не имею?»

По сути дела, человек смертей не для себя, а лишь для постороннего наблюдателя. Эту простую мысль подтверждает и принцип релятивизма, характерный для современного научного и философского мышления.

Смерть с точки зрения биологии. В биологии смерть трактуется как прекращение жизнедеятельности организма и вследствие этого - гибель индивидуума как обособленной живой системы, сопровождающаяся разложением белков и других биополимеров - основного материального субстрата жизни. Некоторые биологи выделяют понятие частичной смерти, т.е. смерти группы клеток или целого органа (некроза). У одноклеточных организмов - простейших - естественная смерть особи проявляется в форме деления, поскольку оно связано с прекращением существования данной особи и возникновением вместо нее новых двух.

В зависимости от причин, обусловливающих наступление смерти, у высших животных и человека различают: смерть естественную (физиологическую), наступающую в результате длительного, последовательно развивающегося угасания основных жизненных отправлений организма, и смерть преждевременную (патологическую), вызываемую болезненными состояниями организма, поражениями жизненно важных органов (мозга, сердца, легких, печени и др.). Преждевременная смерть может быть скоропостижной, т.е. наступить в течение нескольких минут и даже секунд (например, при инфаркте).

Смерть теплокровных животных и человека связана с прекращением прежде всего дыхания и кровообращения. Поэтому различают два основных этапа смерти: клиническую смерть и следующую за ней биологическую смерть, или истинную. По истечении периода клинической смерти, когда еще возможно полноценное восстановление жизненных функций, наступает биологическая смерть - необратимое прекращение физиологических процессов в клетках и тканях.

В свое время большой интерес вызывало исследование А. Вейсмана продолжительности жизни и смерти, доказывающее целесообразность умирания. Он предложил разделять «живущую субстанцию» на смертную и бессмертную половины. Смертной частью А. Вейсман считал собственно сому, подверженную естественному умиранию. В качестве бессмертной части он рассматривал зародышевые клетки, («зародышевую плазму»), способные при соответствующих условиях развиться в новый организм, создать себе новую сому. С этой точки зрения, умирание многоклеточных сложных организмов является необходимым и естественным процессом, так как при разделении клеток на «сому» и «зародышевую плазму» неограниченная продолжительность жизни индивидуума была бы совершенно нецелесообразной роскошью. Поэтому сома высших организмов умирает вследствие внутренних причин к определенному времени, простейшие же остаются практически бессмертными.

Современный французский эколог А. Жакар отмечает, что смерть - относительно недавнее изобретение природы, появившееся тогда, когда две особи соединяются, чтобы произвести на свет третью. Третья особь - это не первая и не вторая, а новое существо, для которого, как для всего нового в мире, надо «освобождать место». Поэтому, считает А. Жакар, смерть - результат наличия полов: рожая детей, человечество стремится бороться со смертью, но именно потому, что мы рожаем детей, мы неизбежно смертны. В противовес смерти, размножение представляет собой первобытное свойство живой материи, как, например, рост, из которого оно произошло, оно обеспечивает непрерывность жизни.

Современное естествознание приходит к выводу, что установить механизм жизни и смерти органической материи невозможно, используя лишь идеи финитизма (представление, что бытие можно описать с помощью конечного числа неразложимых далее элементов) или рассматривая только отдельные аспекты жизни и смерти. В рамках отдельно взятой «системы отсчета» (например, рассматривая человека с точки зрения химических витальных процессов) исследователи сталкиваются со множеством фактов, необъяснимых в рамках этой системы (например, знаменитый «химический маятник» - обратимые реакции, открытые Белоусовым-Жаботинским: если обратимые реакции в принципе возможны, почему они невозможны в отношении человека?).

Современный немецкий философ Э. Хикель по поводу ограниченности одноуровневого, одностороннего биофизического познания нашего бытия пишет, что любой процесс, любой элемент живого организма связан взаимовлияниями с внутренней и внешней средой, причем не только вещественной природы.

По сути дела, проблема причинности смерти сводится к вопросу, который мучил 3. Фрейда: является ли смерть живого организма запрограммированной в генах или это результат «сбоя», «ошибок» в деятельности организма, приводящих клетки к старению и гибели?

Американский биолог Л. Хайфлик обнаружил предел деления человеческих клеток - 50 раз, после чего гибель клетки неизбежна. Клетку можно заморозить, а затем вернуть в обычное состояние - она точно «припомнит», сколько раз она уже делилась. А. Словников открыл и «счетчик» клеточного деления - причину старения и гибели клетки: при каждом удвоении (размножении) клетки молекулы ДНК становятся чуть короче. Когда укорочение доходит до гена, кодирующего жизненно важную информацию, клетка погибает. Начальная длина и укорочение молекул ДНК в процессе жизни запрограммированы; единственное исключение - половые клетки человека, в которых ДНК копирует полностью всю матрицу, благодаря чему эти клетки бессмертны.

Смерть с точки зрения физики. Самим своим существованием человек в каком-то смысле нарушает второй закон термодинамики. Согласно этому закону, все физические процессы направлены в сторону энтропии, а органическая жизнь возникла явно вопреки энтропийной направленности мира. Любое физическое тело стремится прийти в равновесие с окружающей средой, приблизиться к максимально хаотическому состоянию. В этом смысле цель бытия материи-энергии - максимально равномерное (и в тепловом, и в динамическом смысле) рассредоточение в пространстве.

И в этой стройной логической схеме обнаруживается органическая жизнь, стремящаяся противостоять энтропии, создающая антиэнтропийную модель бытия. Живой организм - упорядоченная структура, с помощью метаболизма (обмена веществ) противостоящая переходу в равновесие с окружающей средой. Но не только с помощью метаболизма. Еще в 1955 г. Э. Шрёдингер возражал против примитивного трактования метаболизма как основы жизни. Пытаясь обнаружить эту основу, он писал, что все происходящее в природе означает увеличение энтропии в той части Вселенной, где это имеет место. Так и живой организм непрерывно увеличивает свою энтропию (т.е. производит положительную энтропию) и постепенно приближается к максимальной энтропии, т.е. смерти. Организм может оставаться живым, только постоянно извлекая из окружающей его среды отрицательную энергию, т.е. то, чем организм питается. В метаболизме существенно то, что организму удается освобождаться от всей той энтропии, которую он вынужден накапливать, пока он жив.

Позже термин «отрицательная энтропия» Э. Шрёдингер заменяет термином «мера упорядоченности»: человеческий организм может противостоять смерти, лишь поддерживая себя на достаточно высоком уровне упорядоченности. Для этого ему нужно извлекать упорядоченность из окружающей среды, дабы компенсировать энтропийные процессы, идущие в клетках. Вот почему живой организм не может питаться химическими веществами в первозданном виде, т.е. находящимися на низкой стадии упорядоченности. Нам для питания необходимо крайне хорошо упорядоченное состояние материи в более или менее сложных органических соединениях.

Почему же мы все-таки умираем, несмотря на то, что можем отлично питаться «органической упорядоченностью»? Дело в том, что противостоянием энтропии в организме заведует специальная программа, заложенная в генах и рассчитанная на определенный срок работы. В упомянутых исследованиях Л. Хайфлика подтвердилась догадка Э. Шрёдингера.

Смерть с точки зрения квантовой механики. Стержень квантовой механики - утверждение, что небольшие количества материи и энергии (кванты) одновременно обладают свойствами частицы и волны и соответственно ведут себя то как частица (корпускула), то как волна. Парадокс в том, что наблюдать оба состояния материи (энергии) в мире сложных крупных объектов одновременно наука не в состоянии, и качество, в котором пребывает измеряемая материя, зависит от наблюдателя (способа измерения).

Гипотетически можно предположить, что мы одновременно являемся и живыми и мертвыми, выбор же состояния зависит от некоего наблюдателя, который находится вне нашей системы.

Смерть с точки зрения психологии - это кризис индивидуальной жизни, последнее критическое событие в жизни человека. Являясь на физиологическом уровне необратимым прекращением всех жизненных функций, имея неминуемую личную значимость для человека, смерть одновременно является и элементом психологической культуры человечества.

Ф. Арьес считал, что установки человека в отношении смерти на определенном этапе исторического развития непосредственно связаны с самосознанием и осмыслением человечеством самого себя. Он выделяет пять этапов изменения этих установок.

Первый этап фиксируется установкой «все умрем». Это - состояние «прирученной смерти», т.е. отношение к ней как к естественной неизбежности, обыденному явлению, к которому нужно относиться без страха и не воспринимать его как личную драму. Второй этап Ф. Арьес обозначает термином «смерть своя»: он связан с идеей индивидуального суда над душой прожившего жизнь и умершего человека. Третий этап, называемый им «смерть далекая и близкая», характеризуется крахом механизмов защиты от неизбежности - к смерти, как и к сексу, возвращается их дикая, неукрощенная природная сущность. Четвертый этап - «смерть твоя», рождающая комплекс трагических эмоций в связи с уходом из жизни близкого человека. Поскольку узы между людьми становятся теснее, кончина близкого воспринимается трагичнее, чем собственная смерть. Пятый этап связан со страхом смерти и самим упоминанием о ней (вытеснение) - это, по Ф. Арьесу, «смерть перевернутая».

Отношение к смерти менялось по нескольким направлениям:

1. развитие индивидуального самосознания;
2. развитие защитных механизмов против сил природы;
3. трансформация веры в загробное существование;
4. трансформация веры в связь между смертью и грехом, страданием.

Исследуя проблемы смерти, 3. Фрейд ввел понятия «влечения к жизни» и «влечения к смерти». Влечение к смерти - это присущие индивиду бессознательные тенденции к саморазрушению и возвращению в неорганическое состояние. Влечения к жизни и смерти противоположны и едины в одно и то же время. 3. Фрейд видел сходство предложенного немецким генетиком А. Вейсманом деления на смертную сому (тело в узком смысле) и бессмертную (при определенных условиях) зародышевую плазму с идеей влечения к смерти и к жизни.

Э. Кюблер-Росс, разделяющая позиции 3. Фрейда и К.Г. Юнга, утверждает, что смерть во все века и во всех культурах воспринималась человеком разумным как несчастье. Для несознающего разума смерть по отношению к себе самому совершенно немыслима; для бессознательного немыслимо вообразить реальный конец собственной жизни здесь и сейчас, и если эта жизнь должна окончиться, конец всегда связывается с вмешательством внешних сил. Поэтому традиционно смерть ассоциируется с пугающим действием, злым и несправедливым деянием.

Второе, о чем говорит Э. Кюблер-Росс, - это то, что несознающий разум не делает различий между желанием и деянием. Любой человек может пересказать лишенный логики сон, в котором соседствуют противоречащие друг другу события и утверждения - вполне приемлемые в снах, но немыслимые при бодрствовании. Подобно тому как взрослый в своем не сознающем разуме не может отличить желание во гневе убить кого-нибудь от акта убийства, маленький ребенок не в состоянии различить фантазию и реальность. Ребенок, который, рассердившись, пожелал, чтобы мать умерла, из-за того что она не выполнила его просьбу, будет в высшей степени травмирован ее реальной смертью. Он будет всегда повторять себе: это я сделал, я виноват, я был плохим, поэтому мама покинула меня.

Когда люди взрослеют и начинают понимать, что не так всемогущи, чтобы сделать невозможное возможным, страх, а вместе с ним и чувство вины, что они виноваты в смерти дорогого человека, уменьшается. Страх угасает, но в какой-то момент внезапно усиливается. Он ясно виден на лицах людей, идущих по больничным коридорам, или у тех, кто понес тяжелую утрату. Супружеская чета может годами ссориться, но после смерти жены муж начинает сокрушаться, винит себя, плачет в раскаянии и страхе и в результате начинает еще больше бояться собственной смерти.

Возможно, зная это, легче понять соблюдавшиеся столетиями многие обычаи и ритуалы, целью которых было смягчить гнев богов или общества, уменьшить ожидаемую кару - траурные одежды, вуаль, женский плач старинных времен. Всё это способы вызвать жалость к оплакивающему утрату, способы выражения печали, горя, раскаяния. Человек в горе бьет себя в грудь, рвет на себе волосы, отказывается есть, тем самым пытаясь наказать себя и избежать предстоящего вечного наказания или ослабить кару, которой он ждет за смерть любимого человека.

Чувства горя, раскаяния, вины не так далеки от гнева и ярости. Скорбь всегда несет в себе гнев. Поскольку никто не хочет обратить гнев на покойного, эти эмоции часто маскируются или подавляются и служат проявлением скорби или выражаются иначе. Нельзя расценивать подобные чувства как плохие или постыдные, лучше постараться понять их подлинное происхождение как нечто в высшей степени присущее человеку. Например, пятилетний мальчик, потерявший мать, и обвиняет себя в ее исчезновении, и сердится на нее за то, что она покинула его и глуха к его просьбам. Ребенок любит умершего и жаждет его появления, но столь же сильно ненавидит его за свое одиночество.

По мнению Э. Фромма, избавиться от страха перед смертью - все равно что избавиться от собственного разума. В книге «Человек для себя» он пишет: «Сознание, разум и воображение нарушили «гармонию» животного существования. Их появление превратило человека в аномалию, в каприз универсума. Человек - часть природы, он подчинен физическим законам и не способен изменить их; и все же он выходит за пределы природы... Брошенный в этот мир в определенное место и время, он таким же случайным образом изгоняется из него. Осознавая себя, он понимает свою беспомощность и ограниченность собственного существования. Он предвидит конец - смерть. Он никогда не освободится от дихотомии своего существования: он не может избавиться от разума, даже если бы захотел; он не может избавиться от тела, пока жив, и тело заставляет его желать жизни» [и бояться смерти].

Правда, некоторые исследователи считают, что страх смерти не врожденное, а приобретаемое в ходе жизни свойство психики. Л. Уотсон, например, изучая литературу по проблемам психологической реакции человека на смерть, был поражен тем фактом, что страх смерти возникает только у взрослых людей и только у тех, кто имеет время для размышлений на эту тему. В психиатрии, однако, отмечены случаи, когда дети сходили с ума, пытаясь понять, почему молодые иногда умирают раньше пожилых. Боязнь смерти, безусловно, наличествует у детей с достаточно раннего возраста, хотя они могут и не воспринимать смерть адекватно - как окончательное прекращение своего физического существования. Смерть скорее сопряжена в их сознании с понятием физической боли, страдания и т.д.

Если признать за осознанием смерти характер «обучения», то надо отбросить всю теорию эволюции. Для живых существ чувство опасности есть напоминание о возможной гибели. Страх позволяет им выжить. А если б знание о смерти не было бы намертво вбито в гены, то все живое на земле погибло бы, перестав страшиться любых опасностей. Л. Уотсон и сам вынужден отчасти признать это.

Сначала он говорит о том, что не существует фактов, «подтверждающих врожденность страха смерти либо его развития в качестве обязательной составляющей поведения, связанного с умиранием», но затем приводит пример того, как молодые шимпанзе, достигшие определенного возраста, без всякого указания извне или специальной тренировки начинают избегать контактов со змееподобными объектами. Л. Уотсон заключает, что у животных есть врожденное свойство страшиться символов, способных ассоциироваться с опасностью, однако нет ни одного животного с врожденным страхом самой смерти.

Животное не знает смерти как таковой, смерть его волнует только в случае, если становится препятствием к осуществлению заложенных в нем биологических функций. Но это и есть чувство опасности. Таким образом, можно с уверенностью констатировать, что чувство опасности в подсознании животного и человека адекватно страху смерти. Но у человека это чувство осложнено приобретенными в процессе жизни культурными навыками, опытом абстрактного мышления, развитием интуиции. Человек способен воспринимать не только прямую, непосредственную угрозу жизни, но и косвенную, отдаленную, выраженную в любой воспринимаемой им коммуникационной системе. Слова «здесь большая радиация» или «у меня в портфеле бомба» могут вызвать панический ужас, хотя сенсорная система человека при этом об опасности не сигнализирует. Способность к накапливанию опыта восприятия смерти на уровне абстрактного мышления Л. Уотсон и воспринял как свидетельство врожденного отсутствия страха смерти.

Приводя данные исследования умирающих больных, Э. Кюблер-Росс говорит о пяти стадиях изменения отношения человека к собственной смерти. Это стадии отрицания, гнева, торга, депрессии, принятия.

Первая реакция на смертельное заболевание обычно такова: «Нет, только не я, это неправда». Такое первоначальное отрицание смерти очень похоже на первые отчаянные попытки альпиниста остановить свое падение, и это - естественная реакция человека на стресс. Как только больной осознает реальность происходящего, его отрицание сменяется гневом или фрустрацией: «Почему я, ведь мне еще так много нужно сделать?» Иногда вместо этой стадии следует стадия попыток совершить сделку с собой и с другими и выиграть дополнительное время на жизнь.

Когда же смысл заболевания полностью осознается, наступает период страха или депрессии. Эта стадия не имеет аналогов среди переживаний, связанных со внезапной смертью, и, видимо, возникает лишь в тех ситуациях, когда у столкнувшегося со смертью человека есть время для осмысления происходящего. Конечные стадии цикла, предваряющие наступление клинической смерти, одинаковы как при мгновенной, так и при медленной смерти. Если умирающие больные имеют достаточно времени для того, чтобы справиться со своими страхами и примириться с неизбежностью смерти, или получают соответствующую помощь от окружающих, то они нередко начинают испытывать состояние покоя и умиротворенности.

По Л. Уотсону, процесс умирания является самостоятельной фазой развития человека с собственной последовательностью событий, определенными, поддающимися описанию переживаниями и способами поведения. Доказательством того, что эти фазы присутствуют не только у людей, умирающих в результате несчастных случаев или заболеваний, является искусственное вызывание тех же стадий умирания у физически абсолютно здоровых людей. Его исследование восемнадцати убийц, ожидающих смертной казни в тюрьме Синг-Синг, показало, что отрицание смерти (при помощи которого сводились на нет многие проблемы) сменялось гневом или страхом и, наконец (утех, кто имел достаточно времени), спокойной медитативной отрешенностью.

Л. Уотсон считает, что в ходе истории отношение к смерти повторяло последовательность стадий умирания. В человеческой истории было время, когда люди отказывались верить в то, что смерть представляет собой естественное событие, предпочитая возлагать ответственность за нее на какие-либо одушевленные или неодушевленные силы. Это отчетливо проявляется в погребальных обрядах цивилизаций, населявших Дельту (шумеров, ассирийцев, египтян). Затем на ступает период принятия смерти как реального, завершающего жизнь события, характерного для иудейско-эллинских цивилизаций. Далее следует стадия отрицания смерти, попытки преодолеть ее реальность. И наконец, как и при падении с высоты, сегодня цивилизация настолько приблизилась к краю пропасти, что трансценденция является ее единственной защитой от гибели.

В психологии существует понятие «пограничной ситуации» - ситуации, в которой резко обостряется самосознание личности. К. Ясперс называет пограничными моменты непосредственной угрозы жизни, которые активизируют личностное мышление, освобождая его от шелухи коллективного опыта, навязанных моделей поведения. Как раз с этим связан другой интересный феномен - резкое изменение жизненного кредо людей, побывавших в состоянии клинической смерти и имевших опыт «запредельного существования». Американский врач Р. Моуди указывает, что пережитый опыт умирания (люди, побывавшие в состоянии клинической смерти и выведенные из него) производит, как правило, умиротворяющее воздействие. Большинство из побывавших «по ту сторону бытия»:

• перестают бояться смерти;

• производят переоценку основных представлений;

• изменяют образ жизни.

Если раньше, как свидетельствует Ф. Арьес, смерть была рядовым событием, не вызывавшим отрицательных эмоций и не насыщенным личностными смыслами, то современный человек психологически больше вовлечен в проблему смерти: он одновременно и озабочен смертью, и отрицает ее. Но у разных людей смерть вызывает разные реакции: люди, обретшие смысл жизни, имеющие четкие жизненные цели, меньше боятся умереть и способны думать о ней спокойно. Пожилые люди, будучи поставленным перед проблемой конечности жизни через конкретный срок, говорят, что провели бы это время в размышлениях, повседневных делах, общении с близкими, осуществлении духовных практик. Молодые люди перед лицом собственной смерти хотели бы провести это время в путешествиях, в завершении начатых дел.

У людей, которым не грозит немедленная смерть, больше времени на то, чтобы свыкнуться с перспективой смерти. В последние годы жизни многие обозревают свою жизнь в ретроспективе. Такое обозрение выполняет важнейшие функции: человек разрешает в себе старые конфликты, переосмысливает поступки, прощает себе ошибки и даже открывает в себе что-то новое. Смерть открывает перед стареющим человеком необходимую перспективу, и, как ни парадоксально, умирание может быть процессом подтверждения обязательств человека перед жизнью.

Особый вопрос современности, имеющий нравственную подоплеку, - индивидуальное право человека на добровольную смерть и проблема эвтаназии (убийства из милосердия). По некоторым сведениям, 3. Фрейд в 83-летнем возрасте, страдая от многолетнего рака горла, решил, что «жизнь превратилась в сплошную пытку и больше не имеет смысла». Он заключил соглашение со своим врачом, что тот введет ему смертельную дозу морфия, если 3. Фрейд решит, что не в силах больше выносить боль и фрустрацию. Врач выполнил волю 3. Фрейда.

Такой «вызов» преждевременной смерти именуется активной эвтаназией, поскольку он инициирован самим больным, считающим свое состояние невыносимым и безнадежным. Например, американский врач Кеворкян стал центром общественного скандала, поскольку снабжал страдающих болезнью Альцгеймера и другими смертельными недугами пациентов смертельной дозой препарата, который они вводили себе сами нажатием кнопки. Иногда решение об эвтаназии вынуждены принимать близкие больного и врачи. В Америке они руководствуются гарвардскими критериями для установления необратимого прекращения функционирования (смерти) мозга: невосприимчивость и отсутствие реакций даже при использовании болезненных стимулов; отсутствие движений и дыхания; отсутствие рефлексов; ровная линия электроэнцефалограммы; отсутствие притока крови к мозгу и циркуляции внутри него.

В.А. ЗАТОНСКИЙ,

доктор юридических наук, профессор кафедры конституционного и административного права ЮУрГУ

Социальная ориентированность - важнейшая черта сильной рациональной политической власти. Сущность этого аспекта характеристики современной правовой государственности может быть раскрыта через выяснение содержания следующих научных категорий: «социальное государство», «социальная (социально ориентированная) политика», «социальная защита населения» и др.

Эффективную государственность, развитое правовое общество можно охарактеризовать как состояние государственности, обеспечивающее величие страны. Главный же показатель этого величия - права человека. В современных условиях нельзя решить, является ли какая-то страна великой, если в показатели ее состояния («лица») не введено «человеческое измерение». Именно разработанность понятия «права человека» и его юридическое оформление во внутригосударственном и международном праве позволяет ввести такое измерение в критерии социальных оценок. Именно права человека во многом позволяют качественно обозначить и считать доступной социальной верификации гуманизацию общественной деятельности. Гуманизм содержательно конкретизировался по сравнению с абстрактно декларативной формой его репрезентации.

Страна не может считаться великой, а государство сильным, если большинству населения живется плохо. Высшими критериями развития страны, уровня ее правовой организации являются качество жизни и положение личности в обществе. С утверждением прав человека сознание и культура цивилизованного человечества поднялись на новую ступень. Стало понятно, что необоснованно наделять эпитетом «великая» страну до выявления уровня и качества жизни ее населения, ее правового состояния.

Велика та страна, где много счастливых судеб, где граждане имеют возможность использовать свои права так же легко, как и дышать воздухом, где собственные таланты «расцветают», а не стремятся оказаться за рубежом либо, оставаясь в стране лишь формально, работать по контракту на иностранные фирмы.

Цивилизованным человечеством признано все, что было и есть в России великого. Мы по праву гордимся тем, что она является страной непревзойденной духовной культуры, великих ученых и деятелей искусства, величественного героизма народа, бесстрашных и благородных поборников счастливого будущего Родины. Но России еще предстоит многого добиться, чтобы стать великой, по-настоящему цивилизованной правовой державой.

Трудно не согласиться с Л.В. Максимовым, который утверждает, что человек не только разумен, но и неразумен. Неразумность - такой же признак человеческого в человеке, как и его разумность. «Разве не является фактом, что человек с того момента, как некое животное превратилось в гомо сапиенс, всегда, опираясь на разум, знал, как правильно (разумно) устроить свою личную и общественную жизнь, и в то же время постоянно на практике поступал неразумно. Он убивал себе подобных, разрушал природу, создавал оружие, способное уничтожить вид в целом, наносил ущерб собственному здоровью (курил, пил спиртное, употреблял наркотики, лишал себя движения), знания заменял верой, сиюминутные удовольствия ставил выше надежного будущего, правде предпочитал обман, нормальным отношениям - зависть, ложь, вражду, ненависть и т. д.»

Процесс движения к правовому обществу - это процесс борьбы в каждом человеке и обществе разумного и неразумного, конструктивного и деструктивного, хаоса и организованности. Родина для каждого включает связи с соотечественниками. Мы уже не сможем обрести такую Россию, какой она могла бы быть, если бы не вмешательство тех, кто жестоко и якобы ради ее величия уничтожал ее народ. Недаром А. Солженицын национальную идею видит в сбережении народа. Движение к справедливому, правовому обществу - это процесс, основным содержанием которого является сбережение народа, обеспечение свободных и безопасных условий его жизнедеятельности.

Россия ратифицировала международные пакты по правам человека. Дело за тем, чтобы их соблюдать. Недопустимо считать великой страну, в которой не соблюдаются права человека, а значит, попирается сама личность. В современном понимании государство, общество не может стать великим, не став правовым.

Правовое общество, основанное на господстве права, - не вынужденная мера, не тактическая задача, а именно стратегическая установка, цель правовой политики государства. Только так власть может стать реальной, а не виртуальной, но произойдет это лишь тогда, когда законы будут «работать» и достигать своей цели.

Д. Локк полагал, что кроме общего блага великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности, т. е. своих жизней, свобод и владений . У И. Бентама государство основано на принципе пользы, или выгоды. Эта польза понимается им как свойство или способность какого-либо предмета (в том числе государства) предохранить от какого-либо зла или доставить какое-нибудь благо.

В. фон Гумбольдт важнейшей заботой государства считал благосостояние его граждан, их безопасность, защиту от внешних врагов, гражданские свободы. Он, в частности, отмечал, что государство всемерно заботится о позитивном благосостоянии своих граждан и не делает ничего более того, что необходимо для их собственной безопасности и для защиты от внешних врагов. Никакие конечные цели государства не могут ограничивать гражданские свободы.

Для В.О. Ключевского цель государства - это внешняя безопасность и внутренний порядок или, другими словами, общее благо, в понятие о котором и входят эти два интереса7. В качестве содержания цели государства называют также счастье всех его членов или всеобщий интерес, выступающий как субстанция, объединяющая определенное множество частных интересов.

Понятие социальной государственности возникло в конце XIX - начале XX века и означало появление таких качеств, которых не было у либерального правового государства. В основе этого процесса лежал вопрос о взаимоотношениях государства и человека в условиях свободной рыночной экономики. Он затрагивал важнейшие принципы буржуазного общества - свободу и равенство, а поэтому изначально был в центре противостояния представителей различных течений экономической и политико-правовой мысли.

Сформировалось два подхода к проблеме. Первый базировался на приоритете свободы, ставя индивидуальную свободу человека выше равенства. Сторонники этого подхода (А. Смит, С. Милль, Б. Констан, Д. Локк и др.) считали, что основная обязанность государства - оградить эту свободу от чьего-либо, в том числе государственного, вмешательства. Экономическая свобода превыше всего, главная ценность, а политические права - лишь средство охраны независимости и индивидуальной свободы личности.

Второй подход, не отрицая значимости индивидуальной свободы, стремился сочетать ее с участием государства в обеспечении равенства людей. Основоположником такой концепции был Ж.-Ж. Руссо. Главным в концепции было двоякое понимание свободы: негативное (свобода от вмешательства государства) и позитивное (право гражданина рассчитывать на определенные действия государства). Свобода не может существовать без равенства.

До конца XIX - начала XX века преобладал первый подход. Однако уже в конце XIX века обнаружились отрицательные последствия реализации принципа негативной свободы (классовые противоречия, резкая поляризация между богатством и бедностью).

Все это грозило социальным взрывом. Одним из факторов социальной напряженности стала получившая широкое распространение и признание марксистская доктрина, ориентированная на свержение буржуазного строя.

Неолиберальные теоретики, уловив эти процессы, развили позитивное понимание свободы, означающее обязанность государства проводить социально ориентированную политику. По мнению П. Новгородцева, такое понимание свободы означало целый переворот понятий, который знаменует новую стадию в развитии правового государства. Перенос акцента на социально ориентированную политику означал установление новых параметров отношений между государством и человеком, связанных с обязанностью государства принимать меры, содействующие обеспечению нового поколения правами человека. Так возникла идея социального государства.

После второй мировой войны слова «социальное государство» появились в конституциях ряда западноевропейских стран (ФРГ, Франции, Италии и др.).

Современное понимание обязанностей социального государства резко отличается от первоначального. В послевоенные годы считалось, что функции такого государства сводятся к провозглашению социально-экономических прав, раздаче пенсий и пособий.

В современной отечественной юридической литературе встречаются следующие различные определения социального государства:

· «...это такое государство, в котором учитываются интересы всех социальных слоев общества, где трудоспособным людям предоставляется возможность зарабатывать на достойную жизнь себе и своим семьям, а нетрудоспособным обеспечивается гарантированный уровень жизни посредством выплат пенсий, пособий, оказания других видов социального обеспечения и социальной помощи. Это государство, в котором человеку гарантировано право свободы потребления и право свободы хозяйственной деятельности и т.д.»;

· «...это характеристика, относящаяся к конституционно-правовому статусу государства, предполагающая конституционные гарантии экономических и социальных прав человека и гражданина и соответствующие обязанности государства»;

· «...это государство, проявляющее заботу о человеке, оказывающее поддержку менее социально защищенным слоям населения»;

· в нем «главной задачей... является достижение такого общественного прогресса, который основывается на закрепленных правом принципах социального равенства, всеобщей солидарности и взаимной ответственности. Социальное государство призвано помогать слабым, стремиться влиять на распределение экономических благ в духе принципа справедливости в целях обеспечения каждому достойного человека существования»;

· это государство, «которое берет на себя ответственность заботиться о социальной справедливости, благополучии своих граждан, их социальной защищенности».

Можно встретить и другие определения. Кто же прав? Какое из приведенных определений точнее передает суть социального государства? Кто из авторов ошибается? Ответ однозначен. Никто не ошибается. Все правы. Все приведенные определения дают ответ на вопрос о том, что такое социальное государство.

Все дело в том, что социальное государство, как и демократическое, конституционное, правовое, - понятие многоаспектное, многопризначное. Включить все его черты, характеристики в одно определение, которое должно быть достаточно четким и лаконичным, вряд ли возможно, да и не нужно. Определение должно вобрать в себя самое главное, сущностное из множества того, что мы можем сказать о социальном государстве.

Социальное государство - это демократическое правовое государство, которое берет на себя обязанность заботиться о социальной справедливости, благополучии своих граждан, их социальной защищенности, признающее социально ориентированную политику важнейшим направлением своей практической деятельности и эффективно реализующее закрепленные в конституции основные направления этой политики, благоприятствующее труду.

Принципиальным является то, что социальное государство (в прогрессивном его понимании) не стремится решать социальные проблемы путем уравниловки за счет отказа от свободы (прежде всего экономической), как это делало тоталитарное государство. Оно направляет свои усилия, использует свои возможности для защиты социально слабых слоев в рамках свободы, не ограничивая последнюю, а, напротив, развивая ее, используя свободу, которой может пользоваться для повышения своего благосостояния большая часть общества, и помогая людям непредприимчивым и бедным.

Предложив понятие «экономические, социальные и культурные права», обновленная теория естественного права приблизилась к нуждам и потребностям людей, в максимально возможной степени соединилась с ними. Экономические, социальные и культурные права - это права на социальную помощь со стороны государства.

Эта группа прав характеризует правовое государство новейшего периода, когда оно предстает как социальное правовое: права на образование, свободу любой творческой деятельности, на интеллектуальную собственность, на свободное использование своих способностей и имущества, на социальную безопасность и защиту в условиях безработицы, на благоприятную окружающую среду, на охрану здоровья и медицинскую помощь, на жизнь, достойную человека, и т. п.

Проблемы концептуального осмысления и практического осуществления социальных прав и гарантий являются характерными составляющими идеи социального государства. В качестве примера можно взять основные аспекты концепции и практики деятельности социального государства в Германии. Специалисты считают, что понятие «социальное государство» в Основном законе ФРГ не определено. Конституция оставляет за законодательной и исполнительной властью право наполнять это понятие конкретным содержанием.

В качестве основных идей социального государства признаются: условия жизни, не унижающие человеческое достоинство; социальное равенство; оказание социальной помощи нуждающимся.

Условия жизни, не унижающие человеческое достоинство, трактуются с чисто экономического подхода. Под ними понимается прежде всего не унижающий человека прожиточный минимум. В конкретной трактовке такого подхода четко прослеживается экономический рационализм, соединенный со справедливостью. Каждый взрослый гражданин обязан обеспечивать себя и содержать свою семью, руководствуясь принципом индивидуальной ответственности.

Однако бывают ситуации, когда человек не в состоянии обеспечить свое существование самостоятельно. В таких случаях социальное государство должно взять заботу о нем на себя. Оно обязано снабдить его такими жизненно необходимыми вещами, как продукты питания, жилье, поддержать в случае болезни и т. п. Гарантия прожиточного минимума в современном обществе выражается в форме оказания социальной помощи. Право на нее, с учетом того что она должна обеспечивать прожиточный минимум, гарантировано законом.

Социальное равенство подразумевает социальное равенство для определенных групп населения. Государство, если оно действительно социальное, обязано реагировать на факты социального неравенства различных групп населения (многодетные семьи, одинокие матери и отцы, дети и молодежь, инвалиды).

Оказание социальной помощи нуждающимся - следующий фундаментальный принцип социального государства. Он начинает «работать» в ситуациях, когда человек попадает в сложное социальное положение, вызванное, например, болезнью, преклонным возрастом, смертью кормильца, инвалидностью или безработицей. Такие ситуации сопровождаются чаще всего утратой источника средств существования либо внезапно, неожиданно возникшей необходимостью произвести особые затраты (например, на лечение).

Для этих граждан предусмотрено принятие специальных мер, важнейшей из которых в Германии и ряде других стран является система социального страхования. Она поддерживает уровень жизни застрахованного в случае наступления нетрудоспособности по болезни, в результате несчастного случая или смерти близких. Подобная защита выходит далеко за рамки обеспечения прожиточного минимума. Право на социальную помощь реализуется через процедуру выплаты определенных страховых взносов лицам, имеющим социальную страховку.

В современном понимании социальное государство призвано также:

· создавать условия для обеспечения граждан работой;

· перераспределять доходы через государственный бюджет в интересах социально незащищенных категорий населения;

· обеспечивать людям прожиточный минимум и содействовать увеличению числа мелких и средних собственников;

· охранять наемный труд;

· заботиться об образовании, культуре, семье и здравоохранении;

· постоянно улучшать социальное обеспечение и др.

Таким образом, наиболее характерные черты социального государства находят отражение в его социальной политике. В соответствии со ст. 7 Конституции РФ она направлена на создание условий, обеспечивающих достойную жизнь и свободное развитие человека.

Социальная (социально ориентированная правовая) политика - часть общей политики государства, которая регулирует посредством права отношения между социальными группами, между обществом и его членами, связанные с изменениями в социальной структуре общества, ростом благосостояния граждан, улучшением их жизни, удовлетворением их материальных и духовных потребностей, совершенствованием образа жизни. Социальная политика современного государства - широчайший спектр актуальной для личности и общества деятельности, направленной на решение задач, вытекающих из нормального, бесконфликтного существования общества.

Общая социальная политика может и должна распадаться на политику социально-экономическую, социально-правовую, социально-духовную, социально-экологическую и др. Эта позиция становится очевидной, когда мы начинаем перечислять государственные задачи, без решения которых невозможно создать условия, обеспечивающие достойную жизнь и свободное развитие человека, не может функционировать современное общество. На первом месте стоит признание, обеспечение и защита прав и свобод человека, создание наиболее благоприятных условий для реализации его законных интересов, безопасность, технический прогресс, здоровье нации, поддержка науки, культуры, образования.

Современное понимание предназначения социального государства не ограничивает его задачу только проведением социальной политики. Помимо собственно социальной политики, социальную ориентацию должна приобрести экономическая политика правительства, не отрицая конкуренцию и экономическую свободу, в то же время поощряя индивидуальную инициативу, усиливая стимулы к росту личного благосостояния. Девиз такого государства: «Бороться не против богатства, а против нищеты». Термин «социальная политика» для характеристики предназначения социального государства узок. Более точным является расширительный термин «социально ориентированная политика».

Закономерности развития гражданского общества таковы, что воплощается в жизнь предвидение Гегеля о взаимопроникновении этого общества и правового государства как воплощение в действительность этического императива. Во второй половине XX века стала осуществляться концепция социально ориентированной рыночной экономики, когда происходит соединение принципов рыночной свободы и социальной справедливости. Это фактически означает, что государство становится участником игры экономических сил на рынке, чтобы обеспечить социальную защиту тем, кто нуждается в помощи и желает сохранить свое человеческое достоинство.

Социальная функция государственного регулирования рыночной экономики существенна для человека, личности в демократической системе. Во-первых, осуществляется идея о необходимости заботиться о всех членах общества без исключения. Так как рынок выступает в качестве социального инструмента экономического благополучия и сам по себе не содержит экономических и правовых средств социальной защиты человека, во имя общественной справедливости должны быть выделены средства для так называемых рыночно слабых и рыночно пассивных, которые не имеют доходов или имеют их недостаточно. Именно в этом заключается суть перераспределения в форме второго распределения доходов. Если не учитывать это обстоятельство, оно может привести (и приводит) к социальному бесправию, серьезным конфликтам в обществе.

Во-вторых, демократические силы вынудили государство гуманизировать производственные отношения, смягчить последствия неограниченной конкуренции, привести в соответствие принципы всемерного развития частной инициативы и социальной ответственности. В-третьих, длительная кампания социаллибералов за справедливость в отношении социально незащищенных слоев населения снизила уровень недовольства и революционный потенциал. Не следует забывать, что социальная функция государственного регулирования экономики имеет своим истоком защиту демократии от революции.

Осуществление социальной функции государством в демократической системе дало основание назвать его государством всеобщего благосостояния. Социально ориентированная политика должна препятствовать резкой дифференциации общества, чтобы не допускать острых социальных конфликтов. Кроме того, современное государство как субъект легализованного принуждения должно воздействовать на те слои населения, отдельных граждан, действия которых являются общественно вредными либо опасными. Его компетентные органы обязаны сдерживать отклоняющееся, общественно вредное и опасное поведение людей. Они призваны осуществлять определенный социальный контроль над соблюдением законов, принципов и правил человеческого общежития.

Положения о социальном государстве закреплены в ст. 7 Конституции РФ. В ч. 1 закреплено, что Россия - социальное государство, политика которого направлена на создание условий, обеспечивающих достойную жизнь и свободное развитие человека. В ч. 2 перечислены основные направления социальной политики государства. В их число входят:

· охрана труда и здоровья людей;

· установление гарантированного минимального размера оплаты труда;

· обеспечение государственной поддержки семьи, материнства, отцовства и детства, инвалидов и пожилых граждан;

· развитие системы социальных служб;

· установление государственных пенсий, пособий;

· иные гарантии социальной защиты.

В теоретических трудах понятие «социальная защита», его содержание оценивается неоднозначно. Многие юристы, экономисты, социологи под социальной защитой понимают совокупность различных мер государства, мероприятий, направлений его деятельности.

В действительности же социальная защита не обязательно связана только с государственными мерами.

Наряду с понятием социальной защиты употребляется термин «социальная защищенность» как результат реализации социально-экономических прав человека, проявляющийся в высоком уровне его благосостояния. Разнообразно истолкование социальной защиты в различных нормативных актах. Так, Федеральный закон от 10.12.1995 № 195-ФЗ «Об основах социального обслуживания населения в Российской Федерации» под социальной защитой понимает деятельность социальных служб по социальной поддержке, оказанию социально-бытовых, социально-медицинских, психолого-педагогических, социально-правовых услуг и материальной помощи, проведению социальной адаптации и реабилитации граждан, находящихся в трудной жизненной ситуации (ст. 1). Таким образом, социальная защита связывается с трудной жизненной ситуацией, что не совсем верно. Социальная защита нужна и тем, кто не оказался в такой ситуации. Иное дело, какой объем социальной защиты получает и требует тот или иной человек.

Социальная защита населения - это законодательно закрепляемый и реализуемый государственными и муниципальными органами комплекс мер в сфере денежного и натурального обеспечения, услуг и льгот, направленных на социальную поддержку нуждающихся граждан, создание условий для их самореализации и самообеспечения и осуществляемых за счет федерального, регионального, местного бюджета, а также за счет фондов социальной поддержки населения, других источников сверх традиционно реализуемых системой социального обеспечения.

Социально-правовая защита - это законодательно закрепленный упорядоченный комплекс мер, определяющих порядок совершения юридических действий, которые направлены на оказание помощи в восстановлении социальной справедливости и нарушенных прав, свобод и законных интересов граждан.

Перечень направлений социальной политики России в ч. 2 ст. 7 Конституции РФ не соответствует задачам, которые закрепляют за государством конституции развитых стран. Термин «социальная защита» и формулировка «иные гарантии» предполагают возможность расширения социальных обязанностей государства в будущем законодательстве.

Социальность - важнейшая черта сильной, рациональной политической власти. Демократическое правовое социальное государство, активно действующие граждане, свободно объединяющиеся в группы, ассоциации и т. п., взаимодействующие между собой и с государством на основе права, - это и есть сильное общество (нормальное, эффективное, активное, результативное и т. п.).

Сильное государство как средство должно послужить прежде всего идеям становления правового и социального государства. Непроницаемые для государственной власти стороны общественной жизни должны вводиться в круг забот государственного аппарата. Последний должен проявить себя как источник действенной, реальной силы, способной нести преобразования. Необходимо снести «китайско-берлинскую стену» отчуждения государства и общества.

Государство - система жизнеобеспечения, кровеносная система общества. Общество и государство не могут и не должны противопоставляться. Следует постепенно выработать концепцию взаимодействия государственной власти и общества, преодолеть конституционный схематизм конструкций, мало согласованных между собой: формальных, пустых с точки зрения юридической применимости.

Российское государство сегодня - модернизируемая система, ищущая свой путь развития (однако не строгих и объемных целей) для построения правового, социального и демократического государства. Рассуждая о национальной самобытности государственной власти, мы должны признать относительную универсальность общепризнанного эталона правового и социального государства. Однако этот универсализм должен корректироваться; схематичное отношение к построению отдельно взятого государства неприемлемо. Реформируемая система российской государственной власти, по мнению А.Ю. Мамычева, основывается на синтезе национальных и общечеловеческих традиций, сильной верховной власти, социальной справедливости, свободе личности и политическом плюрализме в рамках традиционной преемственности. Стратегия должна ориентироваться на евразийский проект гарантийного государства, который наиболее органичен отечественной правокультурной традиции. Положения Конституции РФ должны быть скорректированы и дополнены духовно-нравственными и идеократическими основаниями государственной власти, традиционным для отечественного социума принципом взаимного социально-правового и политического «служения».

Исторический опыт развития социального типа современного государства позволяет предвидеть определенную тенденцию его становления и в российских условиях. Государство стремится быть представителем социальных интересов всех членов общества, стараясь максимально проводить социально ориентированную политику, гарантировать права, установленные в отношении граждан. Формирующееся на основе четких требований правовых норм, направленных на максимальную реализацию правовых предписаний, современное государство является правовым по содержанию деятельности. По направленности этого содержания его можно расценивать как социальное.

Под социальным государством понимается «такая модель построения системы власти, которая обеспечивает осуществление равновесия (гармонии) между личными и общественными интересами, существующими в различных формах, при различных социально-экономических условиях и в разные исторические эпохи, и которая выражена во взаимосвязи двух моментов: внутреннего (правосознание граждан) и внешнего (политические формы). ...Социальное государство - это государство, целью которого является осознание каждым человеком публичного интереса в тех сферах жизни, где это необходимо, и выработка компромисса частных интересов, где это возможно. Вся форма государства и его установления обусловлены достижением такой цели».

Социальное государство - наивысшая ступень развития демократического правового государства, его неотъемлемый, генетически сформировавшийся признак, определяющий общую содержательно-функциональную ориентацию.

В идее социального государства лежат постулаты о сокращении роли излишнего государственного регулирования, развитии в обществе начал самоуправления, использовании государственной власти для обеспечения прав каждого конкретного человека, т. е. определяется общечеловеческий характер государства. В характеристике социального государства акцент делается на качественных признаках государства, содержании и смысле государственного управления. В основу идеи социального государства положен принцип максимального учета частных интересов. Но такая цель может ставиться только при наличии определенных экономических, правовых и политических предпосылок. Одной из них безусловно является действенность реальной государственной власти как силы, способной открыто и эффективно использовать все государственные ресурсы, имеющиеся в наличии, при поддержке и сотрудничестве всех структур общества.

Возникает естественный вопрос: не идеальна, не утопична ли данная картина общенародной инициативы по поддержанию публичных функций, не фантом ли государство, способствующее социальным компромиссам?

Российская государственность стоит на грани дезорганизации; институты власти во многом девальвированы субъективным отношением правящих элит; правовые ценности и само право систематически игнорируются. В этих условиях преждевременно констатировать реальность социального государства. Для него необходимы стабильность государственной власти, достаточность ее управленческих ресурсов, решение проблем организации аппарата, способствующего реальному политическому сотрудничеству и учету в своей деятельности мнения представителей большей части населения, а также решение основных проблем суверенизации государственной власти в области международной и внутренней экономической, идеологической, военной, криминальной, экологической и иной безопасности.

Государство должно дозреть до уровня социального, а выстраивание политики социального государства в не сложившихся для этого условиях является по меньшей мере «подножкой», утопией, попыткой увести страну в сторону от общенациональных интересов развития, политическим обманом.

О каком социальном государстве в России можно говорить, если отсутствует непосредственно обусловливающий его появление качественный признак, выраженный в идее правового государства? Государство не может быть действительно социальным, не став в полном смысле этого слова правовым.

Библиография

1 См.: Вестник Российского философского общества. 2002. № 1. С. 67-69.

2 Вестник Российского философского общества. 2002. № 1. С. 135-136.

3 Радько Т.Н. О понятии и социальном назначении государства //Вопросы теории государства и права: Межвуз. сб. науч. тр. /Под ред. И.Н. Сенякина. - Саратов, 2001. Вып. 3 (12). С. 27.

4 Гомеров И.Н. Государство и государственная власть: предпосылки, особенности, структура. - М., 2002. С. 397.

5 См.: Локк Д. Сочинения: В 3 т. - М., 1988. Т. 3. С. 334.

6 См.: Мухаев Р.Т. Хрестоматия по теории государства и права, политологии, истории политических и правовых учений. - М., 2000. С. 162.

7 См.: Гумбольдт В. О пределах государственной деятельности. - М., 2003. С. 40.

8 См.: Ключевский В.О. Сочинения: В 9 т. - М., 1989. Т. VI. С. 13.

9 См.: Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. - М., 1938. С. 44.

10 См.: Новгородцев П. Кризис современного правосознания. - М., 1909. С. 340.

11 Безлепкина Л.Ф. Социальное государство - это социальное развитие для всех //Социальное обеспечение. 1995. № 11. С. 16-17.

12 Румянцев О.Г., Додонов В.Н. Юридический энциклопедический словарь. - М., 1996.

13 Конституция Российской Федерации: Комментарий /Под ред. Б.Н. Топорнина. - М., 1994. С. 85.

14 Козлова Е.И., Кутафин О.Е. Конституционное право России. - М., 1995. С. 131.

15 Баглай М.В. Конституционное право Российской Федерации. - М., 1999. С. 119.

16 См.: Матюхин А. Государство в сфере права: институциональный подход. - Алматы, 2000. С. 244-245; Конституции зарубежных государств: Учеб. пособие. - М., 1996; Иностранное конституционное право /Под ред. В.В. Маклакова. - М., 1996.

17 См.: Государственное и административное устройство Германии: Сб. междунар. терминов из области права и управления. - Мюнхен-Бонн, 1993. Сер. Р. Т. 1. С. 69-73.

18 См.: Игнатьева С.В. Государственное регулирование предпринимательской деятельности в России: Автореф. дис. ... д-ра юрид. наук. - СПб., 1996. С. 19.

19 См.: Власов В.И. Социальная защита в условиях банкротства предприятия //Государство и право. 1995. № 4. С. 48-52; Коробов Г.А. Государственная система социальной защиты личности при переходе к рыночной экономике: Автореф. дис. ... канд. юрид. наук. - М., 1996.

20 См.: Мамычев А.Ю. Государственная власть и национальный политико-правовой порядок в институциональном измерении: Автореф. дис. ... канд. юрид. наук. - Ростов н/Д, 2005. С. 9.

21 Евстратов А.Э. Генезис идеи социального государства: историко-теоретические проблемы: Автореф. дис. ... канд. юрид. наук. - Омск. 2005. С. 6, 8.

22 См.: Любашиц В.Я. Эволюция государства как политического института общества. - Ростов н/Д, 2004. С. 246.

Началу дискуссии под названием “Казахстан как социальное государство: новое измерение” положил доклад научного сотрудника КИСИ при Президенте РК Ирины ЧЕРНЫХ под названием “Социальное государство: Камо грядеши?”. Для начала спикер предложила всесторонне осмыслить термин “социальное государство” и отметила, что после распада СССР многие понимают его исключительно в связи с такими безусловными благами, как бесплатная медицина, бесплатное образование, стопроцентное трудоустройство. Но с точки зрения г-жи Черных, социальное государство - это, прежде всего, ценностные ориентиры общества. Пока они остаются неопределенными, социальное государство воспринимается как миф. Отсюда, в том числе, выходит вопрос и о степени вмешательства государства в регулирование социальной сферы: должно ли оно оказывать поддержку только наиболее уязвимым слоям населения или стремиться к созданию “общества всеобщего благоденствия”? Большой процент граждан выбрали бы второй вариант, не задумываясь, что в таком случае должна будет произойти максимизация сферы ответственности государства, а вместе с тем и максимизация сферы его полномочий, что в конечно итоге приведет к тоталитарному режиму в стране, поскольку, как заметила спикер, сценарий утопии все-таки невозможен. К негативным аспектам социального государства, помимо увеличения полномочий этого государства, можно отнести рост иждивенческих настроений, социальную апатию, воспроизводство патерналистских моделей взаимодействия общества и власти. Далее докладчик осветила две известных модели государственного регулирования социальных отношений в новейшей истории: ориентация на спрос (неолиберальная, кейнсианская): “Новый курс” Ф. Рузвельта, Народный фронт во Франции, и ориентация на предложение (неоконсервативная): рейганомика, тэтчеризм. В первой модели государство формирует развернутую социальную политику, стремясь всех обеспечить работой, хотя бы минимальным уровнем заработной платы, активизировать спрос, но это очень затратно для бюджета. В разных странах в начале ХХ века такой подход привел к экономическому кризису. Во второй модели, возникшей на рубеже 1970-80-х годов, государство ушло на второй план и перестало вмешиваться в социальное регулирование, обязуясь создавать приемлемые условия, но не обеспечивать развернутые социальные пакеты. Это дало толчок для развития предпринимательских слоев, появления новых рабочих мест, активизации экономического роста в западных странах.

По мнению г-жи Черных, если говорить о новом измерении социальной политики в Казахстане, ссылаясь и на программу Президента “100 конкретных шагов”, то ориентироваться необходимо на развитие человеческого капитала, а не на обеспечение минимального стандарта жизни. В целом Казахстан активно декларирует себя как социальное государство, о чем свидетельствует то, что за годы независимости в стране было запущено множество программ с сильным социальным уклоном: “Казахстан-2030”, “Десять простых шагов навстречу простым людям”, “Социальная модернизация Казахстана: 20 шагов к обществу всеобщего труда”, “Казахстан-2050” и других. Но в конкретных цифрах оценить их эффективность оказалось затруднительно, потому что таких данных нет. Сформировать картину помогают независимые социологические опросы. По данным КИСИ, 50% казахстанцев говорит о том, что денег им хватает только на покупку самого необходимого. Кроме того, спикер считает, что такой инструмент, как адресная помощь, неэффективен. Эта помощь минимальна и не покрывает даже базовых расходов людей, которые ее получают, при этом, они должны доказывать свое право на получение выплат, собирая множество справок. Г-жа Черных уверена, что социальное неравенство будет всегда: “От кошелька родителей зависит, насколько ребенок будет конкурентоспособен, когда вырастет”.

В качестве конкретных практик политолог предложила создавать условия для развития социальной ответственности населения и бизнеса, способствовать тому, чтобы человек развивался самостоятельно, модернизировать политическую систему, разработать критерии для оценки реализации политических решений и программ.

Председатель Алматинской общественной антимонопольной комиссии Петр СВОИК высказал мысль, что в Казахстане, с его нынешней несоциальной экономикой, внимание в большей степени должно быть уделено реформам в политике, а не в экономической сфере. “Социальное государство должны выстраивать такие институты власти, которые ориентированы на социальную проблематику. На нижнем уровне - это самоуравление на городском уровне по европейскому варианту, на верхнем уровне - это парламент с тремя равными по силе партиями, а не одной. Только тогда в парламенте будет социальное представительство”, - сказал Петр Своик.

Президент ТОО “Bisam Central Asia” Леонид ГУРЕВИЧ сообщил, что, согласно исследованиям его организации, только 1% казахстанцев не испытывает никаких финансовых затруднений. Хватает денег на все, кроме дорогих приобретений, 8% опрошенных. Приобрести только одежду и еду могут позволить себе 34% казахстанцев, а 5% граждан не хватает денег даже на еду. В категорию обеспеченных казахстанцев, выбравших вариант “мы можем купить себе основную бытовую технику”, вошли 46% опрошенных. Эксперт отметил, что, вопреки популярной версии, социальное положение человека не всегда напрямую отражается на его настроении. В рейтинге счастливых стран, в котором Казахстан занимает 24 место, лидируют Фиджи и Нигерия. Самыми несчастливыми называются Греция и Ирак, но, согласно рейтингам, к этой же категории могут быть причислены США с Гонконгом.